Tutoria 6: Las ciencias Sociales, sus inicios. Unidad 4: Las ciencias sociales en el contexto del proyecto iluminista. La antropologia como caso.

Unidad 4 - Modalidad virtual
Introduccion al pensamiento cientifico

LAS CIENCIAS SOCIALES EN EL CONTEXTO DEL PROYECTO ILUMINISTA.
LA ANTROPOLOGÍA COMO CASO


Temas de la Unidad

El proyecto iluminista. El poder de la razón. La idea de progreso indefinido de la humanidad. Consecuencias en el plano de las ciencias. Críticas.
Los comienzos de la Biología como ciencia. Charles Darwin y El origen de las especies: contexto histórico de sus descubrimientos. Malthus como antecedente teórico. EL evolucionismo en el pensamiento científico moderno. Características del darwinismo social.
El comienzo de la Antropología como ciencia social. Ruptura con el evolucionismo y el biologicismo. Contexto histórico y función política: el colonialismo.
La problemática del racismo en la antropología. Preguntas acerca de las diferencias raciales y respuestas.
Racismo, etnocentrismo y prejuicios: origen histórico y consecuencias.
Las nuevas realidades sociales: racismo y desigualdad. Racismo y prejuicios racistas en la sociedad argentina actual.
La construcción del concepto de cultura. Polisemia del concepto de cultura a través de su historia.

Bibliografía obligatoria

UNIDAD 4 en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de IPC, producido por UBA XXI y editado por Eudeba, 2007.
MÉNDEZ, MARÍA LAURA Y ALBERTI, BLAS, “El Iluminismo”. “El Programa del Iluminismo. Efectos”, en Antropología. Lecciones introductorias. Buenos Aires, Ediciones Macchi, 1985; Tomos I y II.
LISCHETTI, MIRTHA (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 2003; selección de textos realizada por la cátedra: págs. 98 a 102; 146 a 147; 212 a 215; 337 a 342; 354 a 361; 364 a 368; 370 a 373; 346 a 347 y 383 a 392.

Bibliografía complementaria
LANGER, EDGARDO, Ciencias Sociales, saberes coloniales y eurocéntricos, Universidad Central de Venezuela, Caracas, selección de párrafos.


Tutoría 6: LAS CIENCIAS SOCIALES: SUS INICIOS

“Histórico-socio-culturales, mujeres y hombres nos volvemos seres en quienes la curiosidad, desbordando los límites que le son peculiares en el dominio vital, se torna fundadora de la producción del conocimiento.”
(Freire, P., Pedagogía de la autonomía)

Introducción
Las ciencias sociales como las naturales se conformaron en un contexto histórico concreto, es importante ubicar ese contexto para que puedas entender el lugar que se les otorgó y la función social que condicionó su origen. Todas las ciencias tienen su historia, un momento en el cual se sanciona su origen, siempre a partir de una serie de disputas con saberes anteriores y con intereses y posiciones de grupos sociales o políticos que se resisten o promueven a los nuevos conocimientos. Nunca el nacimiento de un nuevo campo de saber está separado de condicionantes extracientíficos. El contexto en que surge una nueva disciplina conforma lo que se conoce como: contexto de producción. A su vez la historia de cada ciencia presenta una serie de debates entre diversos enfoques a su interior que las va perfilando y constituyendo como las conocemos hoy. En esta unidad verás cómo las ciencias sociales nacieron a partir de una necesidad de conocer los distintos aspectos de la realidad humana, social, política e histórica. Un nuevo campo de saber siempre moviliza grandes debates, defensores y detractores, y produce efectos en la vida de la gente.
A medida que avances en el estudio de esta unidad, podrás ir integrando y ampliando los temas vistos en la Unidad 3: el paso del mundo medieval al mundo moderno, las características de la Modernidad, el surgimiento de las ciencias naturales y su función social, el nacimiento de la física moderna, los avances tecnológicos que permitieron la construcción de puentes, caminos y grandes obras hidráulicas, los procesos históricos que van del Renacimiento a la Revolución Industrial, y los procesos que dieron origen al movimiento liberal.
Acá, en la Unidad 4, vamos a detenernos a estudiar el siglo XVIII, llamado el Siglo de las Luces, y las características del movimiento iluminista que dio como resultado lo que se llamó Ilustración. ¿Por qué? Porque este movimiento y su programa forman parte del contexto de producción de las ciencias naturales y también de las sociales, aunque el comienzo de éstas últimas es situado por todos los historiadores en el siglo XIX, cuando ya la sociedad industrial capitalista estaba instalada y empezaba a mostrar sus contradicciones y desigualdades.
Avancemos sobre estos temas siguiendo estos ejes:
1- El contexto histórico del surgimiento de las ciencias sociales
2- El proyecto iluminista y las ciencias sociales
3- La Antropología como ciencia social

1- El contexto histórico del surgimiento de las ciencias sociales
Seguramente ya hiciste una primera lectura de los textos de María Laura Méndez y Blas Alberti de la bibliografía obligatoria. Son clases dadas por ellos en la Facultad de Psicología de la UBA en los años 1984 y 1985. Probablemente, la estructura de clases de esos textos te haya resultado muy amena pero, a la vez te habrás dado cuenta de que, como en toda clase presencial, la exposición recorre temas que luego retoma tras las preguntas de los alumnos. A continuación, a modo de repaso, señalamos algunos de los puntos principales del mencionado texto:
El movimiento ilustrado que da nombre a la Ilustración como momento histórico situable en el siglo XVIII, tiene antecedentes en el Renacimiento y efectos que llegan hasta nuestros días. Es un movimiento que pone como centro a la razón humana en reemplazo de la razón divina y considera que la humanidad progresará ininterrumpidamente hasta lograr la felicidad en la tierra, superando toda escasez y toda limitación. En este proyecto se inscribe el progreso indefinido del conocimiento científico. Los ilustrados, o iluministas, creían fuertemente en que la razón lo iluminaría todo y en esa convicción inscribieron a las ciencias naturales, las cuales en ese siglo tuvieron gran desarrollo. El hombre, con su capacidad de dominar la naturaleza a través del conocimiento, ocupó el lugar que antes se le asignaba a Dios, como fuente de saber y poder.
El Programa del Iluminismo tiene como centro la idea del progreso indefinido de la razón. La confianza en la capacidad humana para conocer, y así dominar mejor el mundo natural en sus aspectos físicos, biológicos, sociales y culturales, está transida del optimismo de la época, aunada a los éxitos que se iban logrando. En ese ambiente fue creada la Enciclopedia, con la idea de conformar el compendio del saber universal. Fijate que el supuesto que sostiene a la Enciclopedia es la confianza en que el saber que se iba produciendo -universal y definitivo, absolutamente verdadero e inmodificable- iría aumentando página a página hasta obtener un saber completo que abarcaría todos los aspectos del mundo. Un saber acabado, total y verdadero para siempre.
O sea, era un proyecto que tenía principio y fin. Esto se sustenta en la idea de progreso de la razón, progreso que permitía acumular conocimientos sin volver atrás. Ese mismo supuesto ordenaba la actividad humana en el ámbito de la economía, las instituciones sociales, la organización política y cultural del mundo nuevo, mundo que llegaría a ser gracias al avance indetenible de la racionalidad humana, un lugar sin contradicciones ni conflictos. Claro, un mundo que estaba siendo pensado y organizado desde la Europa de ese siglo y que la ponía en el centro del proyecto del progreso. El progreso y la razón eran el proyecto y la razón europeas, lo que hacía que los pueblos del resto del mundo y los que se habían descubierto -como es el caso de América- fueran considerados “otros” y “objeto de conocimiento y dominación” para esa mentalidad iluminista europea. Es muy importante destacar que las ciencias sociales surgieron siguiendo el modelo de las naturales y luego, a partir de fines del siglo XIX y comienzos del XX -con Friedrich Nietzsche (1844-1900), Karl Marx (1818-1883) y Sigmund Freud (1856-1939)-, este modelo tributario de las ideas ilustradas fue seriamente puesto en duda. El programa del Iluminismo con su planteo de conocimiento total, objetivo y neutral empezaba a resquebrajarse no sólo desde estos pensadores, sino también desde la crisis de las matemáticas y desde los nuevos planteos de la física contemporánea, temas que verás en la Unidad 5. El concepto de neutralidad valorativa, como requisito de las ciencias para ser tales y su crítica, lo encontrarás en detalle en la Unidad 6.

2- El proyecto iluminista y las ciencias sociales
Para profundizar en el tema que venimos exponiendo, incluimos una selección de párrafos de un texto muy importante publicado en 1996 que se llama Abrir las ciencias sociales. Este texto es producto de la investigación realizada por diez reconocidos académicos de todo el mundo, que trabajaron durante tres años para establecer:
 cómo, cuándo y para qué surgieron las ciencias sociales;
 de qué modo fueron consideradas ciencias menores respecto de las ciencias naturales;
 cómo surgieron corrientes en las ciencias sociales -Comte- que tomaban a pie juntillas los lineamientos teórico metodológicos de las ciencias naturales;
 cómo fueron surgiendo disciplinas sociales que discutieron este modelo etnocéntrico -que respondía a la concepción iluminista europea-;
 cómo la crisis del paradigma determinista en las ciencias naturales permitió un contacto distinto con las ciencias sociales, a partir de que aquéllas se manifestaron tan incapaces de predecir y de proveer de leyes absolutas como éstas, en tanto si las ciencias sociales hasta ese momento eran consideradas débiles por su incapacidad de lograr la objetividad absoluta, ahora las naturales mostraban esa misma debilidad, (esto lo verás con detenimiento en la Unidad 5);
 y cómo a partir de la mitad del siglo XX la crítica de este modelo fue delimitando un campo plural para las disciplinas sociales y una función social renovada.

A continuación, te presentamos una selección de párrafos realizada por la cátedra del mencionado Abrir las ciencias sociales:

El comienzo de las ciencias sociales
“La llamada visión clásica de la ciencia, que predomina desde hace varios siglos, fue constituida sobre dos premisas. Una era el modelo newtoneano en el cual había una simetría entre el pasado y el futuro. Era una visión casi teológica: al igual que Dios, podemos alcanzar certezas, y por lo tanto no necesitamos distinguir entre el pasado y el futuro puesto que todo coexiste en un presente eterno. La segunda premisa fue el dualismo cartesiano, la suposición de que existe una distinción fundamental entre la naturaleza y los humanos, entre la materia y la mente, entre el mundo físico y el mundo social/espiritual.
Cuando Thomas Hooke redactó, en 1633 los estatutos de la Royal Society, inscribió como su objetivo el de ‘perfeccionar el conocimiento de las cosas naturales y de todas las artes útiles, manufacturas, prácticas mecánicas, ingenios e invenciones por experimento’, agregando la frase: ‘sin ocuparse de teología, metafísica, moral, política, gramática, retórica o lógica’. Estos estatutos encarnaban ya la división de los modos de conocer, en lo que C.P. Snow después llamaría las ‘dos culturas’.” [Hace referencia a la ‘cultura’ de las ciencias naturales distinguida de la ‘cultura’ de las humanidades y las ciencias sociales]
“La ciencia pasó a ser definida como la búsqueda de las leyes naturales universales que se mantenían en todo tiempo y espacio. Alexandre Koyré, siguiendo la transformación de los conceptos europeos del espacio desde el siglo XV hasta el XVIII observa:
‘El Universo infinito de la nueva Cosmología, infinito en Duración así como en Extensión, en el que la materia eterna, de acuerdo con leyes eternas y necesarias, se mueve sin fin y sin objeto en el espacio eterno, heredó todos los atributos ontológicos de la divinidad. Pero sólo ésos; todos los demás se los llevó consigo la divinidad con su marcha.’

Los otros atributos del dios que se había ido eran, por supuesto, los valores morales de un mundo cristiano, como amor, humildad y caridad. Koyré no menciona aquí los valores que vinieron a ocupar su lugar, pero sabemos que el dios que se había ido no dejaba tras de sí un vacío moral. Si los cielos se alejaron en forma casi ilimitada, lo mismo ocurrió con las ambiciones humanas. La palabra operativa pasó a ser progreso, dotada ahora del recién adquirido sentimiento de infinitud, y reforzada por las realizaciones materiales de la tecnología.
El ‘mundo’ del que habla Koyré no es el globo terrestre sino el cosmos, en realidad se podría sostener que en ese mismo período la percepción del espacio terrestre en el mundo occidental estaba pasando por una transformación en dirección contraria a la infinitud. Para la mayoría de la gente sólo con los viajes de descubrimiento, que atravesaron el globo, la tierra llegó a cerrarse en su forma esférica. Es cierto que la circunferencia de esa esfera era mucho mayor que lo que imaginaba Colón, pero sin embargo era finita. Y además, con el uso y con el tiempo esos mismos viajes de descubrimiento establecieron las rutas comerciales y las subsecuentes divisiones del trabajo ampliadas, que acortarían constantemente las distancias sociales y temporales.
Sin embargo esa finitud de la tierra no era, por menos hasta hace muy poco, fuente de desánimos. El progreso ideal y la visión de un progreso ilimitado extraía la fuerza de la infinidad del tiempo y del espacio, pero la realización práctica del progreso en los asuntos humanos por medio del avance tecnológico dependía de la cognoscibilidad y explorabilidad del mundo, de la confianza en su finitud en ciertas dimensiones clave (especialmente su epistemología y geografía). De hecho en general se suponía que para lograr el progreso era necesario que nos libráramos completamente de todas las inhibiciones y de las limitaciones en nuestro papel de descubridores dispuestos a descubrir los secretos más íntimos y a utilizar los recursos de un mundo alcanzable. Hasta el siglo XX parecería que la finitud de la esfera terrestre había servido principalmente para facilitar las exploraciones y la explotación requeridas por el progreso, y para hacer prácticas y realizables las aspiraciones de Occidente al dominio.”
“[...] Progreso y descubrimiento podrían ser las palabras clave, pero hacen falta otros términos –ciencia, unidad, simplicidad, dominio e incluso ‘el universo’- para completar el lexicón. La ciencia natural, tal como se entendía en los siglos XVII y XVIII, derivaba principalmente del estudio de la mecánica celeste. Al principio los que intentaban establecer la legitimidad y prioridad de la búsqueda científica de las leyes de la naturaleza no hacían la menor distinción entre ciencia y filosofía. En la medida en que distinguían dos dominios pensaban en ellos como aliados en la búsqueda de una verdad secular, pero a medida que el trabajo experimental y empírico pasó a ser cada vez más importante para la visión de la ciencia, la filosofía comenzó a aparecer para los científicos naturales cada vez más un mero sustituto de la teología, igualmente culpable de afirmaciones a priori de verdades imposibles de poner a prueba. Para el comienzo del siglo XIX la división del conocimiento en dos campos había perdido el sentimiento de que los dos eran esferas ‘separadas pero iguales’, adquiriendo en cambio un sabor jerárquico, por lo menos a los ojos de los científicos naturales – conocimiento cierto (ciencia), distinto de un conocimiento que era imaginado e incluso imaginario (lo que no era ciencia)-. Finalmente, en el inicio del siglo XIX el triunfo de la ciencia fue consagrado por la lingüística: el término ciencia, sin adjetivo calificativo, pasó a ser identificado principalmente (y a menudo exclusivamente) con la ciencia natural. Ese hecho marcó la culminación de la ciencia natural de adquirir para sí una legitimidad socio-intelectual totalmente separada e incluso en oposición a otra forma de conocimiento llamada filosofía.
La ciencia, es decir la ciencia natural, estaba mucho más claramente definida que su alternativa, para la cual el mundo nunca se ha puesto de acuerdo en un nombre único. A veces llamada las artes, a veces las humanidades, a veces las letras o las bellas letras, a veces la filosofía y a veces incluso la cultura, o en alemán Geisteswissenschaften, la alternativa de la ‘ciencia’ ha tenido un rostro y un énfasis variables, una falta de coherencia interna que no ayudó a sus practicantes a defender su caso ante las autoridades, especialmente debido a su aparentemente incapacidad de presentar resultados ‘prácticos’. Porque había empezado a estar claro que la lucha epistemológica sobre qué era conocimiento legítimo ya no era solamente una lucha sobre quién controlaría el conocimiento sobre la naturaleza (para el siglo XVIII estaba claro que los científicos naturales habían ganado los derechos exclusivos sobre ese campo), sino sobre quién controlaría el conocimiento sobre el mundo humano.”
“[...] El ascenso de las academias reales en los siglos XVII y XVIII y la creación de las grandes écoles por Napoleón, reflejaban la disposición de los gobernantes para promover las ciencias sociales.”
“[...] durante el siglo XIX, [se dio al interior de las universidades una] continua tensión entre las artes o humanidades y las ciencias, que ahora se definían como modos de conocimiento muy diferentes, y para algunos antagónicos.
En muchos países, y ciertamente en Gran Bretaña y en Francia, el trastorno cultural provocado por la Revolución francesa impuso cierta clarificación del debate. La presión por la transformación política y social había adquirido una urgencia y una legitimidad que ya no resultaba fácil contener mediante la simple proclamación de teorías sobre un supuesto orden natural de la vida social. En cambio, muchos –sin duda con la esperanza de limitarlo- sostenían que la solución consistía más bien en organizar y racionalizar el cambio social que ahora parecía inevitable en un mundo en el que la soberanía del ‘pueblo’ iba rápidamente convirtiéndose en la norma. Pero para organizar y racionalizar el cambio social primero era necesario estudiarlo y comprender las reglas que lo gobernaban. No sólo había espacio para lo que hemos llegado a llamar ciencia social, sino que había una profunda necesidad social de ella. Además, parecía coherente que si se intentaba organizar un nuevo orden social sobre una base estable, cuanto más exacta (o ‘positiva’) fuese la ciencia tanto mejor sería lo demás. Esto era lo que tenían presente muchos de los que empezaron a echar las bases de la ciencia social moderna en la primera mitad del siglo XIX, especialmente en Gran Bretaña y en Francia, cuando se volvieron hacia la física newtoneana como modelo a seguir. [...]”
“Todo esto, sin embargo estaba ocurriendo en un contexto en el que la ciencia (newtoneana) había triunfado sobre la filosofía (especulativa), y por lo tanto había llegado a encarnar el prestigio social en el mundo del conocimiento. Esa división entre la ciencia y la filosofía había sido proclamada como un divorcio por Auguste Comte, aunque en realidad representaba principalmente el repudio de la metafísica aristotélica y no del interés filosófico en sí. Sin embargo, los problemas planteados parecían reales : ¿hay leyes deterministas que gobiernan el mundo? o ¿hay un lugar y un papel para la invención y la investigación (humanas)? Además, los problemas intelectuales tenían presuntas implicaciones políticas. Políticamente el concepto de leyes deterministas parecía ser mucho más útil, no sólo para los intentos de control tecnocrático de movimientos potencialmente anarquistas por el cambio, y políticamente la defensa de lo particular, lo no determinado y lo imaginativo parecía ser más útil, no sólo para los que se resistían al cambio tecnocrático en nombre de la conservación de las instituciones y tradiciones existentes, sino también para los que luchaban por posibilidades más espontáneas y radicales de introducir la acción humana en la esfera sociopolítica. En este debate, que fue continuo pero desequilibrado, el resultado en el mundo del conocimiento fue que la ciencia (física) fue colocada en un pedestal [...]”
“Se proclamó que la ciencia era el descubrimiento de la realidad objetiva utilizando un método que nos permitía salir fuera de la mente, mientras se decía que los filósofos no hacían más que meditar y escribir sobre sus meditaciones. Esa visión de la ciencia fue afirmada con mucha claridad por Comte en la primera mitad del siglo XIX, cuando se propuso establecer las reglas que gobernarían el análisis del mundo social. Al revivir el término ‘física social’, Comte expresaba claramente su interés político: quería salvar a Occidente de la ‘corrupción sistemática’ que había llegado a ser ‘entronizada como instrumento indispensable del gobierno’ debido a la ‘anarquía intelectual’ manifiesta desde la Revolución francesa. [...] Para Comte la física social permitiría la reconciliación del orden y el progreso al encomendar la solución de las cuestiones sociales a ‘un pequeño número de inteligencias de élite’ con educación apropiada. De esa forma, la Revolución francesa ‘terminaría’ gracias a la instalación de un nuevo poder espiritual. Así quedaba clara la base tecnocrática y la función social de la nueva física social.
En esa nueva estructura de conocimiento los filósofos pasarían a ser, en una fórmula célebre, los ‘especialistas en generalidades’. Esto significaba que aplicarían la lógica de la mecánica celeste (que había llegado a la perfección en la versión de Laplace del prototipo newtoniano) al mundo social. La ciencia positiva se proponía representar la liberación total de la teología, la metafísica y todos los demás modos de ‘explicar’ la realidad. ‘Entonces, nuestras investigaciones en todas las ramas del conocimiento, para ser positivas, deben limitarse al estudio de hechos reales sin tratar de conocer sus causas primeras ni propósitos últimos.
John Stuart Mill, contraparte inglesa y corresponsal de Comte, no habló de ciencia positiva sino de ciencia exacta, pero mantuvo igual el modelo de la mecánica celeste: ‘[La ciencia de la naturaleza humana] está lejos de alcanzar los estándares de exactitud que hoy alcanza la astronomía, pero no hay razón para que no pueda ser tan científica como el estudio de las mareas [...] Pero si bien, era claro que la base de las divisiones dentro de las ciencias sociales estaba cristalizada en la primera mitad del siglo XIX. [...] Es obvio que en el período comprendido entre 1500 y 1850 ya existía una literatura sobre muchos de los asuntos centrales tratados por lo que hoy llamamos ciencia social - el funcionamiento de los las instituciones políticas, las políticas macroeconómicas de los estados, las reglas que gobiernan las relaciones entre los estados, la descripción de sistemas sociales no europeos-.
La creación de las múltiples disciplinas de ciencia social fue parte del intento general del siglo XIX de obtener e impulsar el conocimiento ‘objetivo’ de la ‘realidad’ con base en descubrimientos empíricos (lo contrario de la ‘especulación’). Se trataba de ‘aprender’ la verdad, no inventarla o intuirla.”
[La institucionalización de las ciencias sociales se produjo donde tuvo lugar su mayor actividad durante el siglo XIX y ello tuvo lugar ] “en cinco puntos : Gran Bretaña, Francia, las Alemanias , las Italias y Estados Unidos.
El cuarteto de historia, economía, sociología y ciencia política, tal como llegaron a ser disciplinas universitarias en el siglo XIX [...] no sólo se practicaba principalmente en los cinco países de su origen colectivo, sino que en gran parte se ocupaba de describir la realidad social de esos mismos cinco países.”
“[...] Hay un último punto de la institucionalización de la ciencia social que es importante señalar. El proceso tuvo lugar en el momento en que Europa estaba finalmente confirmando su dominio sobre el resto del mundo. Y eso hizo que surgiera la pregunta obvia: ¿por qué esa pequeña parte del mundo había podido derrotar a todas sus rivales e imponer su voluntad a América, Africa y Asia? Era una gran pregunta y la mayoría de las respuestas no fueron propuestas en el nivel de los estados soberanos sino en el nivel de la comparación de ‘civilizaciones’. Lo que había demostrado su superioridad militar y productiva era Europa en cuanto civilización ‘occidental’; y no Gran Bretaña o Francia o Alemania, cualquiera que fuese el tamaño de sus imperios respectivos. [...]”

[El darwinismo social]
“[...]Ese interés por el modo en que Europa se expandió hasta dominar el mundo coincidió con la transición intelectual darwiniana. La secularización del conocimiento promovida por la Ilustración fue confirmada por la teoría de la evolución, y las teorías darwinianas se extendieron mucho más allá de sus orígenes en la biología. Aun cuando la física newtoneana era el ejemplo predominante en la metodología de la ciencia social, la biología darwiniana tuvo una influencia muy grande sobre la teorización social por medio de la metaconstrucción aparentemente irresistible de la evolución, donde se ponía gran énfasis en el concepto de la supervivencia del más apto.
El concepto de supervivencia del más apto fue sometido a mucho uso y abuso, y a menudo fue confundido con el concepto de éxito en la competencia. Una interpretación, más bien amplia de la teoría de la evolución pudo ser utilizada para dar legitimidad científica al supuesto de que la evidente superioridad europea de la época era la culminación del progreso: teorías del desarrollo social que llegaban a su culminación en la civilización industrial [...] determinismo climatológico, sociología spenceriana”.
[Los debates al interior de las ciencias sociales desde 1945]
“[...] para 1945 las ciencias sociales estaban claramente distinguidas, por un lado, las ciencias naturales que estudiaban sistemas no humanos y, por el otro, las humanidades que estudiaban la producción cultural, mental y espiritual de las sociedades humanas ‘civilizadas’.”
[Posteriormente a 1945 se puso en cuestión el ‘eurocentrismo’ de las ciencias sociales , preguntas tales como ¿tiene historia África? u ¿Occidente es lo mismo que las áreas no occidentales?, ¿sólo las ‘naciones históricas’ tienen historia? Esto llevó a debates con implicaciones políticas y se dieron respuestas como las que involucran a las teorías del desarrollo y la modernización.] “La tesis fundamental era la de que existe un camino modernizante común para todas las naciones/pueblos/áreas (es decir que son todos lo mismo) pero las naciones/pueblos/áreas, se encuentran en etapas diferentes de ese camino (por lo tanto no son todos iguales). [...] el ‘desarrollo’ término definido como el proceso por el cual un país avanza por el camino universal de la modernización.”
“[...] Hacia el fin de la década de 1960, y luego muy claramente en la de 1970, pasaron al primer plano otras cuestiones que habían surgido en el período de posguerra: el grado en que las ciencias sociales (y en realidad todo el conocimiento) eran ‘eurocéntricas’ y, por lo tanto, el grado en que el patrimonio heredado de las ciencias sociales puede ser considerado parroquial [...] el desafío al parroquialismo de la ciencia social [...] es un desafío a su afirmación de representar el universalismo. [...] universalismo y particularismo no son necesariamente opuestos [...] Si la ciencia social es un ejercicio en la búsqueda de conocimiento universal, entonces lógicamente no puede haber ‘otro’, porque el ‘otro’ es parte de ‘nosotros’, ese nosotros al que estudiamos [...]”
“Las afirmaciones de universalismo siempre han sido hechas por personas particulares.
Si el universalismo, todos los universalismos, son históricamente contingentes, ¿hay alguna manera de construir un universalismo único y relevante para el momento presente? [...] ¿es posible impulsar un universalismo pluralista?
La cuestión que se nos presenta es cómo abrir las ciencias sociales de manera que puedan responder adecuada y plenamente a las objeciones legítimas contra el parroquialismo y así justificar su afirmación de validez universal o aplicabilidad universal. [...] Creemos que es importante aceptar la coexistencia de interpretaciones diferentes de un mundo incierto y complejo. Sólo un universalismo pluralista nos permitirá captar la riqueza de las realidades sociales en que vivimos y hemos vivido.”

Wallerstein, I. –coordinador-, Abrir las ciencias sociales, México, Siglo XXI Editores, primera edición en español 1996.


3- La Antropología como ciencia social
Ya has leído los textos de Mirtha Lischett¡ de la bibliografía obligatoria. La lectura que te proponemos a continuación puede contribuir a que profundices en los contenidos adquiridos:

I. LOS ORÍGENES DE LA ANTROPOLOGÍA EVOLUCIONISTA
El evolucionismo sociocultural anterior a Darwin está influido por las ideas iluministas y positivistas del siglo XVIII y XIX. Algunos antecedentes e influencias son los siguientes:
- En los siglos XVI, XVII y XVIII surge la cuestión del origen de los pueblos de América. Hacia el 1700 ya era opinión mayoritaria la idea de que los antiguos pobladores de América eran un estadio primitivo de la civilización.
- En pleno apogeo del Iluminismo (1760 – 1780), en Francia y en Escocia se desarrolla la idea de que las sociedades progresan de manera natural desde lo más simple y rudimentario a lo más complejo y refinado. Este progreso (que supone la unidad psíquica de la humanidad) se da a través de cuatro estadios consecutivos que corresponden cada uno a un modo de subsistencia distinto: caza, pastoreo, agricultura y comercio. Los salvajes americanos proporcionaron un modelo de ese primer estadio de la humanidad.
- La idea de progreso dio lugar a la creencia de que las sociedades se desarrollan gradualmente desde estados inferiores a estados de mayor perfección.
- La idea de la perfectibilidad del hombre y la fe en la razón dieron lugar a un evolucionismo en donde las diferencias entre las razas se explicaban por diferencias en el medio ambiente. Las diferencias no eran biológicas sino culturales.
- El mundo natural era uno solo, no había diferencia entre los fenómenos naturales y sociales. El modelo a seguir era el de las ciencias naturales (la mecánica newtoniana). De este modo, el evolucionismo buscará leyes generales que expliquen el desarrollo de las sociedades.
- El desarrollo de las sociedades y los diferentes estadios tenían como elemento de comparación la civilización europea.

II. EL ORIGEN DEL HOMBRE Y LA CUESTIÓN DE LA DIVERSIDAD HUMANA ANTES DE DARWIN – TEORÍAS CREACIONISTAS
Monogenismo
Es una teoría basada en el relato bíblico de la creación. Todos los pueblos tienen un origen único a partir de Adán y Eva. La perfección del paraíso dio lugar a una degeneración, en los blancos fue menor y en los negros mayor. Esta degeneración que dio lugar a las diferentes razas no tenía una causa biológica, sino que se debía al medio ambiente. Sin embargo, algunos sostenían que estas diferencias ya estaban fijadas y eran irreversibles. Otros, consideraban que los cambios eran reversibles, aunque muy lentos para ser apreciados en tiempos históricos.
La mayoría de los naturalistas eran monogenistas y sostenían que había una única especie humana, aunque era posible establecer variedades: había unas cuatro o cinco razas siendo la negra la inferior y la blanca la superior. Este etnocentrismo era compatible con las ideas de igualdad y perfectibilidad de la ilustración y con las ideas abolicionistas.
El conde de Buffon (1707 – 1788) defensor del abolicionismo sostenía que las razas inferiores podían mejorar en ambientes adecuados. Sin embargo, la norma de comparación eran los blancos caucásicos. Del mismo modo, Johann Friedrich Blumenbach (1752 – 1840), al tiempo que defendía las ideas de igualdad y perfectibilidad de la ilustración, sostenía la posición etnocéntrica.


Poligenismo
Era menos popular que el monogenismo y sostuvo que las razas conocidas eran especies diferentes. Por lo tanto, esas diferencias de carácter biológico no podían revertirse, eran permanentes. La inferioridad de las razas (no blancas) era innata.

Desarrollo del poligenismo en Norteamérica
El poligenismo que era una corriente menor en Europa tuvo un amplio desarrollo en Norteamérica hasta convertirse en la escuela oficial de la antropología americana. No es casual que esta teoría se desarrollara en un país esclavista que estaba expulsando a los aborígenes de sus tierras.
Samuel George Morton (1799 – 1851) comenzó a coleccionar cráneos en 1820, su objetivo era establecer una jerarquía entre las razas a partir del tamaño del cerebro.
En su primera obra (Crania Americana, 1839), midió la capacidad de 144 cráneos indígenas y estableció, según el volumen promedio de los cráneos examinados, la siguiente escala: 1- Blancos caucásicos (1426 cm3), 2- Indios americanos (1344 cm3) y 3- Etíopes (1278 cm3).
En su segunda obra (Crania Aegyptiaca, 1844), midió la capacidad de cráneos que su amigo George Gliddon, cónsul en la ciudad de El Cairo, le envió. Estos cráneos provenían de tumbas egipcias muy antiguas. Antes había probado la inferioridad de los indios, ahora quería probar que la inferioridad de los negros se había mantenido estable a lo largo de los siglos.
Las mediciones que hacía Morton tenían un margen de error, al principio llenaba las cavidades con semillas de mostaza, luego las reemplazó por perdigones de plomo. Pero, el principal problema eran las falsificaciones inconscientes que hacía de los datos para acomodarlos a sus expectativas. Las muestras no eran representativas y en ocasiones excluía algunos cráneos que pudieran distorsionar el promedio esperado, tampoco tuvo en cuenta que el tamaño del cerebro está relacionado con el tamaño del cuerpo: es así que el cerebro de las mujeres es más pequeño que el de los hombres porque éstos son más altos y corpulentos.
Louis Agassiz (1807 – 1873), naturalista suizo, discípulo de Georges Couvier, se convirtió al poligenismo cuando emigró a los Estados Unidos y tomó contacto con los negros. En 1850 en Christian Examiner presenta su tesis de las creaciones separadas arguyendo que la Biblia sólo hablaba de la creación de los caucásicos y no del resto de los pueblos desconocidos en ese momento. Desecha el argumento climático de los monogenistas.
Afirma la inferioridad innata de los negros y propone una educación separada en la que los negros sean adiestrados en las tareas manuales y los blancos en las intelectuales. Le preocupaba sobremanera el debilitamiento de la raza blanca por el contacto con la negra, consideraba antinatural el mestizaje.

III. EL EVOLUCIONISMO BIOLÓGICO
Jean Baptiste Lamarck (1744-1829)
Fue un monogenista que tuvo que luchar contra los límites estrechos establecidos por los relatos bíblicos del Génesis. Su idea de que los hombres descendían de los peces y de que la edad de la Tierra era de varios miles de millones de años fue ampliamente rechazada. Él no contó con los datos de la geología. Estableció que el uso constante de los órganos los iba perfeccionando y estas características adquiridas se heredaban, del mismo modo que el desuso los iba atrofiando.
En su obra Philosophie Zoologique (1809), desarrolla un evolucionismo progresionista, claramente influido por las ideas de progreso del iluminismo. Consideraba que continuamente se producían nuevos organismos por generación espontánea a partir de la materia inorgánica. Los organismos así creados tenían una tendencia natural al perfeccionamiento, lo cual determinaba una cadena evolutiva que iba de los primitivos gusanos a formas más complejas hasta culminar en el hombre. No había diversificación de especies, puesto que la evolución era una línea recta que comenzaba con cada generación espontánea. No había, en consecuencia, un genuino árbol de la vida como en Darwin, sino líneas paralelas de evolución con diferentes comienzos en el tiempo.

La geología y la arqueología prehistórica
En época de Lamarck estaba vigente la cronología corta de la Biblia. A partir de 1820 comenzó a considerarse la posibilidad de una cronología larga, y es con Principles of Geology de Charles Lyell, en 1830, que se establece el gradualismo y la uniformidad de la evolución geológica. Este gradualismo se oponía al catastrofismo de Cuvier de las creaciones sucesivas.
En 1856 se descubre el hombre de Neandertal en Alemania, y en 1858 en Inglaterra se descubren restos de una civilización antediluviana, luego en 1891 el Pithecantropus en Java. Estos descubrimientos posibilitaron la idea de una evolución gradual, lenta y de largo plazo de la especie humana.

Thomas Malthus (1766-1834)
Introdujo el concepto de la lucha por la existencia, concepto clave en las teorías de Lyell, Spencer, Darwin y Wallace. No creía en los principios de la Ilustración de progreso y perfectibilidad del hombre. Creía además en la naturaleza fija de las especies. La lucha por la existencia se debía a la diferente tasa de crecimiento de la población y de los recursos. En esa lucha sobrevivían los más fuertes. Malthus era pesimista para el futuro del hombre.

Charles Darwin (1809 – 1882)
Publica en 1859 El origen de las especies y en 1871 El origen del hombre. Las características de la evolución planteada en la primera obra son:
- Evolucionismo gradual: Las especies cambian gradualmente hasta convertirse en otra diferente. Rechaza las explicaciones basadas en el catastrofismo y el creacionismo. No hay saltos o discontinuidades. No hay esencias inmutables que caracterizan a cada especie y que no pueden cambiar.
- Diversificación de las especies: Darwin consideró que en la evolución había dos aspectos: uno horizontal (especiación geográfica) que consiste en el aislamiento geográfico de una especie, y otro vertical (tiempo) que por la acumulación de pequeños cambios graduales da lugar a la aparición de una nueva especie.
- Origen común de las especies: Darwin consideró que a partir de un único origen, mediante la combinación de la evolución horizontal y vertical se iban produciendo las diferentes especies en constante ramificación. La representación de esta evolución ramificada es como un árbol. El mundo animal y vegetal, incluido el hombre, descienden de un mismo antepasado común. De este modo, el hombre ya no tiene un lugar especial en la naturaleza.
- Variación: La variación es individual, cada sujeto de una especie es diferente de otro que pertenece a la misma especie. Esta diferencia individual se transmite hereditariamente. Darwin nunca pudo resolver a qué se debía esta variación (desconocía los trabajos de Mendel de 1866) y vaciló entre diversas explicaciones, como la influencia del medio ambiente o el uso y desuso de los órganos.
- Lucha por la existencia: Como los recursos son escasos y la población aumenta exponencialmente se produce una lucha por la existencia, los vencedores de esa lucha individual (los mejor adaptados o los que tuvieron mejor suerte) dejan descendencia.
- Selección natural: La selección natural es un proceso azaroso en el que algunos individuos que tuvieron más suerte que otros o que en un contexto concreto tenían alguna ventaja, sobreviven para dejar descendencia. Pero, esos atributos que son ventajosos en una situación pueden no serlo en otro contexto. De ahí que, la evolución en Darwin no pueda entenderse como un progreso desde formas primitivas a formas más complejas y perfeccionadas. No es un perfeccionamiento, ni hay una direccionalidad en la línea evolutiva. No hay un teleologismo, es decir una meta final hacia la cual se dirige la evolución.
- Selección sexual: Hay ciertos atributos que no son ventajas para la supervivencia, pero que permiten tener mayor éxito reproductivo (las plumas coloridas de los machos de algunas aves o las astas de los venados).

IV. LA ANTROPOLOGÍA EVOLUCIONISTA DEL SIGLO XIX
Edward Tylor (1832–1917)
Su principal obra Cultura Primitiva, de 1871, es bastante posterior al Origen de las especies de Darwin, pero no tiene ninguna relación con ella.
Oponiéndose a los degeneracionistas (que sostenían que los pueblos salvajes habían vivido en mejores condiciones, pero que habiendo perdido la gracia de Dios, habían degenerado en la situación actual), Tylor era progresionista: las sociedades se desarrollan gradual y naturalmente desde estados inferiores a estados de mayor perfección.
La evolución cultural tiene como modelo de desarrollo la ciencia. Ese avance gradual hacia sistemas cada vez más perfectos, va eliminando las creencias falsas y prácticas sociales irracionales. Hay aquí una semejanza con Comte. El camino es objetivo y unidireccional.
Las únicas diferencias importantes entre los pueblos eran culturales. Las diferencias biológicas no eran relevantes dada la unidad psíquica de la humanidad. Sí había diferencias en cuanto al grado de desarrollo de la civilización.

Lewis Morgan (1818-1881)
Las sociedades modernas son el resultado de una evolución desde etapas primitivas de salvajismo y barbarie, hasta llegar a la civilización. Las etapas de este progreso se pueden rastrear por medio de líneas de investigación que tengan en cuenta los medios de subsistencia y los inventos y descubrimientos.
Al igual que Tylor, el progreso no depende del tiempo sino de que se den ciertas condiciones. Ésta es la razón de que haya en una misma época civilizaciones en diferentes estadios de evolución. Por otro lado, no hay diferencias entre las razas, el cerebro es específicamente el mismo.
El progreso es acumulativo y de crecimiento geométrico. La etapa posterior se asienta en los descubrimientos de la anterior. Al principio el desarrollo fue lento, en la etapa del salvajismo todo estaba por inventarse, no había en donde apoyarse.



V. LA INFLUENCIA DE DARWIN Y EL LLAMADO DARWINISMO SOCIAL
La influencia del darwinismo
El evolucionismo sociocultural del siglo XIX no es deudor de las ideas de Darwin, ni es una simple adaptación de su evolucionismo biológico. Las obras de Comte y Spencer aparecieron antes de la publicación de El origen de las especies y las que aparecieron posteriormente, como las de Henry Maine, Edward Tylor y Lewis Morgan, contienen labor realizada mucho antes y no muestran relación alguna con las ideas de Darwin.
La mayoría de estos autores eran abogados y su fuente principal era el derecho romano. Escribieron sobre el matrimonio, la familia, la propiedad privada y el estado:
Henry Maine, Ancient Law (1861);
John Ferguson McLennan, Primitive Marriage (1865);
Lewis Morgan, Systems of Consaguinity and Affinity of the Human Family (1871); Ancient Society (1878).

Es cierto que el éxito y la enorme popularidad de Darwin significaron un fuerte apoyo a las teorías evolucionistas de la antropología, pero eran completamente diferentes. La principal diferencia reside en que la evolución social implica un progreso, con un desarrollo lineal de etapas fijas hacia una meta que es la civilización.
No hay tal cosa en el evolucionismo biológico de Darwin. No hay una única línea evolutiva, sino múltiples líneas divergentes que dan lugar a un árbol ramificado. Tampoco hay una finalidad o una meta, el evolucionismo de Darwin no implica un progreso hacia una mayor perfección.
Por otro lado, el evolucionismo sociocultural es tipológico, es decir se apoya en conceptos como clase social, parentesco, cultura, mientras que en Darwin la clave es la variación individual y no la especie definida tipológicamente, es decir, por sus características esenciales.

El darwinismo social
De la combinación del evolucionismo con ideas políticas conservadoras de la época surge el llamado darwinismo social, que es obra de Spencer.
Es la idea de que el progreso social tiene sus propias leyes que actúan sin intervención de las personas. Hay una lucha al interior de las sociedades y entre países que determinan la supervivencia de los más aptos. Por ello, la mejor política es la del laissez faire, es decir dejar que las cosas sucedan naturalmente. Cualquier intervención sólo demoraría el progreso. Summer (1840–1910), uno de sus principales defensores, sostenía que los millonarios merecían los privilegios de que disfrutaban, puesto que habían sido seleccionados en la dura competencia social.

Herbert Spencer (1820-1903)
De Malthus tomó el concepto de la lucha por la existencia. Pero, antes que Darwin introdujo el concepto de supervivencia del más apto. El llamado darwinismo social es obra suya e independiente de los conceptos de Darwin.
Aceptó el principio de selección natural, pero siguió dándole mayor importancia a los caracteres adquiridos hereditarios que postulaba Lamarck. Hay que observar que Darwin también los consideraba válidos.
Era un defensor del liberalismo económico, de la propiedad privada y de la libre empresa. La evolución social actúa con leyes propias y no debe intervenirse en ese proceso. Especialmente sostenía que el estado no debía intervenir en beneficio de los pobres. Precisamente el principio de supervivencia del más apto es la justificación del capitalismo como sistema económico y del imperialismo como sistema político.
En 1850 publica Social Statics una serie de ensayos escritos desde 1842 donde aparecen muchas de sus ideas evolucionistas. En 1852 publica A Theory of Population y The Development Hypothesis y en 1857 Progress: its Law and Cause. Tres artículos clave para su teoría evolucionista (antes que los trabajos de Darwin y de Alfred Russel Wallace). En 1876 aparece su principal obra evolucionista: Principles of Sociology.
Spencer utilizó una analogía orgánica para explicar el desarrollo de las sociedades. Éstas evolucionan desde formas simples (homogéneas) a formas complejas diferenciadas (heterogéneas). El aumento de la población determina una lucha por la subsistencia en la que los mejores sobreviven.

VI. CRÍTICAS DE BOAS AL EVOLUCIONISMO SOCIOCULTURAL
Franz Boas (1858-1942)
Si bien comenzó estudiando ciencias duras (física), pronto fue influido por el historicismo de Wilhem Dilthey. Nacido en Alemania, fue el fundador de la escuela norteamericana de antropología. A diferencia del método comparativo de los evolucionistas utilizó un enfoque histórico y un principio de interpretación subjetiva. Desde este punto de vista, la antropología debe ocuparse de comprender los fenómenos individuales más que de la búsqueda de leyes generales.
La cultura de cada pueblo es única y original. No es producida por el individuo, sino que le viene de afuera y lo condiciona: hay un determinismo cultural. Este determinismo implica que la experiencia no es objetiva, sino que depende del marco cultural en el que se mueve el individuo.
Dado que cada cultura es única, sólo puede ser comprendida en sus propios términos y no con los parámetros de otra cultura. De ahí que no pueda aplicarse el marco general de racionalidad que proponen los evolucionistas. No es la razón lo que mueve a los individuos, sino el hábito y los sentimientos. No hay un desarrollo progresivo y racional de las sociedades.
La cultura de cada pueblo se explica por el método histórico de difusión y modificación de rasgos.

VII. CONTEXTO POLÍTICO Y ECONÓMICO
La antropología como ciencia nace a mediados del siglo XIX, pero tiene una historia previa que ocurre en la época de transición de la sociedad feudal a la sociedad burguesa (capitalismo mercantil), luego en la segunda oleada colonizadora, el afán de civilizar a los pueblos primitivos fue un pretexto para su dominación. El liberalismo económico del siglo XIX se combinó sin problemas con las ideas evolucionistas permitiendo justificar las desigualdades sociales. El Iluminismo que rechaza los valores del feudalismo medieval es el que triunfa en la Revolución Francesa, pero ese triunfo fue también el de la burguesía. Demasiadas relaciones con una historia política y económica muy larga, el siguiente resumen pretende ser una ayuda para contextualizar la discusión.

1- El feudalismo (siglo IX – XIV)
El feudalismo es la organización de la sociedad basada en dos grupos fundamentales, los señores y los campesinos, surge en el siglo IX y se consolida en el siglo XI. Los campesinos eran los productores que trabajaban la tierra, eran dueños de los medios de producción como arados y bueyes, pero no de la tierra que pertenecía al señor. Había campesinos libres que tenían a su cargo alguna parcela de tierra que cultivaban, otros mantenían relaciones de semiservidumbre o cercanas a la esclavitud para los que trabajaban directamente las tierras del señor. El poder de los señores feudales provenía de su derecho de conquista o bien del rey que les había concedido ese feudo, pero básicamente de la protección que brindaban con sus ejércitos. Una parte importante de ese poder provenía del derecho de impartir justicia que tenían.
En lo que es hoy Francia y Alemania los reyes fueron perdiendo poder y en el siglo XI los señores dejaron de reconocer al rey y se transformaron en propietarios de los feudos. De este modo, se consolidó la nobleza feudal, ya que al poder militar se le agregó el dominio de la tierra y los beneficios económicos que implicaba. Hacia el año 1000 se consolidó el modelo de los tres órdenes que legitimaba las desigualdades sociales como parte de un plan divino. Dios había otorgado a los hombres tareas específicas que determinaban su jerarquía social: en la cúspide el clero que tenía la función de la oración para la salvación de todos, en segundo lugar la nobleza guerrera y, por último, los campesinos que debían trabajar la tierra para mantener al resto de la sociedad.

Surgen los burgueses (siglo XI)
Con el aumento de productividad (mayor alimento) aumentó la población. Europa comenzó a expandirse hacia la periferia desplazando a los invasores. Comienzan las Cruzadas (1095) hacia Oriente, se establecen rutas comerciales y crecen las ciudades. Surge un nuevo grupo social, los mercaderes que se instalan en nuevos barrios, los burgos, donde desarrollaban su actividad comercial, a los que habitaban ahí se los llamó burgueses.
Comienzan a circular monedas y muchos mercaderes se transforman en banqueros. Este nuevo grupo social estaba excluido del orden feudal (clero, nobles y campesinos) pero, al igual que los campesinos, debía pagar tributos al señor o peaje cada vez que pasaba por un feudo. Estos grupos sociales se sabían fuera del orden tradicional y se sentían orgullosos de haber escapado de la dependencia señorial. Sabían que no había un destino fijado de antemano por Dios para ellos, sino que ellos eran los artífices de su propio destino. Comienzan a valorar la razón.

La crisis del feudalismo (siglo XIV)
Los cultivos disminuyeron (agotamiento de las tierras cultivadas, factores climáticos), esto determinó malas cosechas y hambrunas. Surgen epidemias, llega en 1348 la Peste Negra a Europa, la población queda reducida a sus dos terceras partes. A esto hay que sumar los efectos de la Guerra de los Cien Años. Esta guerra mostró la importancia de la infantería, la artillería y la arquería en detrimento de la caballería y las pesadas armaduras de los nobles, al mismo tiempo por la crisis de la agricultura los campesinos huían a la ciudad, con lo cual bajaba la renta de los señores feudales. Las tierras vacantes permitieron que surjan propietarios libres que se vinculaban directamente con el mercado. Estos extensos campos requerían mano de obra que ahora era asalariada y no en relación de servidumbre.

2- El capitalismo mercantil (siglo XV – XVIII)
Entre 1480 y 1520 se conforma un imperio colonial que proveía esclavos desde las costas de África, metales de América y pimienta de Oriente, Europa se convierte en una economía mundial.
Al recuperase Europa demográfica y económicamente surgen cambios en la agricultura. Por un lado en Inglaterra se aplica la rotación de los campos (se los usa para cultivo durante un tiempo, luego para pastoreo de los animales que lo abonan y nuevamente para cultivo, evitando de esta manera el agotamiento de la tierra), pero esta rotación sólo puede hacerse con campos cercados. Esto determinó terratenientes ricos y muchos asalariados. Por otro lado, en Polonia la agricultura de cereales se destinaba a la exportación que se vendía en los mercados. Para aumentar la productividad los señores reforzaron la servidumbre, pero había un cambio notable, ahora era la lógica del mercado la que organizaba la economía.
Con el aumento de la población y de los mercados de ultramar se intensificó la producción textil. Pero, ahora surge una nueva forma de producción tanto en la ciudad como en el campo, era la pequeña producción domiciliaria (un comerciante les daba materiales y crédito y luego retiraba la producción que vendía en mercados distantes).

El Estado absolutista
Debilitada la nobleza feudal por la crisis del siglo XIV, lentamente se recupera la monarquía afianzándose el poder de los reyes en los siglos XVI y XVII. Surge la Monarquía absoluta, el rey detentaba el poder absoluto y por encima de él no había ninguna instancia de apelación, salvo Dios. Surge la teoría del origen divino de los reyes, quienes eran los únicos que dictaban las leyes y las hacían cumplir.
El aparato burocrático del Estado absolutista se formó con funcionarios que compraban su cargo, provenían de la nobleza señorial y de la burguesía. La principal oposición provenía de los campesinos que a las cargas señoriales debieron sumar los impuestos reales. Esto determinó sublevaciones campesinas con represiones sangrientas. En Francia, en 1648, se generalizó una rebelión de campesinos, burgueses, sectores urbanos y también nobles descontentos con la monarquía, que fue finalmente sofocada por los ejércitos reales, con la consecuente consolidación del absolutismo.

La Revolución Inglesa (Siglo XVII)
En Inglaterra el absolutismo no tuvo tanta suerte, en 1648 Carlos I es ejecutado y se instaura la República de Oliverio Cromwell, posteriormente se restaura la monarquía, pero una nueva revolución en 1688 instaura la monarquía parlamentaria (el rey no puede dictar leyes sin la autorización del parlamento).

3- El capitalismo industrial (siglo XVIII – XIX)
El capitalismo se caracteriza por el trabajo proletario, el obrero ofrece su fuerza de trabajo por un salario, mientras que los medios de producción pertenecen a otra clase social, la burguesía. Esta división entre trabajo y medios de producción se consolidó en esta segunda etapa del capitalismo.


La Revolución Industrial de Inglaterra
Alrededor de 1780, en algunas ciudades de Inglaterra, comenzó la llamada revolución industrial. Los cambios que se habían dado en la producción agrícola tuvieron varias consecuencias, por un lado destruyó las viejas formas de subsistencia con lo cual los que no tenían campos para arrendar o no eran jornaleros (peones que trabajaban por un salario) debieron emigrar a la ciudad. Esta gente era mano de obra libre para las fábricas, pero al mismo tiempo creaban un mercado interno. Toda esta gente que no producía sus propios alimentos, podía ser alimentada por la enorme productividad del campo.
El mercado interno y el externo que crecía vertiginosamente incentivaron a los empresarios a mecanizar la producción textil. Por otra parte, en el terreno político, ya desde el siglo pasado (1688), Inglaterra había terminado con el absolutismo, la burguesía tenía su lugar en la Cámara de los Comunes. La industria del carbón creció con el crecimiento de las ciudades, el invento del ferrocarril estuvo asociado al transporte del carbón, la primera línea de ferrocarril es de 1825. Esto determinó un crecimiento de la industria del acero y también del carbón. Con las fábricas surge una nueva clase social, el proletariado o clase obrera. Las condiciones de trabajo, las largas jornadas, el trabajo infantil, los salarios paupérrimos dieron lugar a continuas protestas. La clase obrera se organiza en 1830 creando la Unión General de Protección al Trabajo.

La Revolución Francesa
Por un lado los filósofos de la Ilustración habían desacralizado el poder monárquico, y los economistas de la Ilustración, los fisiócratas, consideraban necesario levantar las trabas al comercio, había que dejar hacer (laissez faire). Por otro lado los nobles reaccionaron frente a la monarquía que tocaba sus intereses. Luis XVI había intentado cobrarles un impuesto a las clases propietarias. La reacción fue convocar a los Estados Generales (clero, nobleza y campesinos) que se reunió en mayo de 1789 en Asamblea. Cuando Luis XVI intenta disolver la Asamblea, se produce una rebelión que culmina con la toma de la Bastilla el 14 de julio de 1789, símbolo del fin del absolutismo. En agosto de 1789 se aprueba la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano con los principios de igualdad, libertad y fraternidad.

Consolidación del capitalismo
Entre 1850 y 1870 se suman a la industrialización Francia y Alemania, ambos países ingresaron en la segunda etapa de industrialización, la de los ferrocarriles, que exigía un mayor conocimiento tecnológico y grandes capitales. El crecimiento de la población y la mecanización del campo generaron un excedente de mano de obra que no podía ser absorbido, fue la época de las grandes migraciones.
Los ferrocarriles y la industria naviera conectaban las regiones más distantes (en América Latina los ferrocarriles transportaban la materia prima a los puertos que comunicaban con los países industrializados), la invención del telégrafo y el tendido de cables submarinos terminó de dar forma a una economía mundial capitalista.

4- El Imperialismo (siglo XIX – XX)
El capitalismo generaba sus propias crisis periódicas que se resolvían rápidamente con el reacomodamiento de los precios, pero en 1873 se inicia una crisis que no era pasajera, conocida como la “gran depresión” que duró hasta 1896. Esto derivó en cierto proteccionismo, pero fundamentalmente en la concentración de capitales en pocas manos.
La necesidad de nuevos mercados coincidió con una nueva expansión colonialista en algunos casos con ocupación directa de territorio; así en 1885 en la Conferencia de Berlín, los países europeos se reparten el continente africano. Por esos años comienza el reparto del sudeste asiático y de la zona del Pacífico. Este período de expansión que va de 1875 a 1914 se conoce como la época del imperialismo. Estos territorios eran un nuevo mercado para el excedente de productos, pero también proveían la materia prima que requerían los países industrializados (caucho, cobre, petróleo), así estos países se convirtieron en productores especializados.


Esperamos que, al finalizar este tema, te haya quedado claro el momento histórico en el que surgieron las ciencias sociales, cómo éstas tienen una función social y política y cómo el darwinismo social, que traspola algunos elementos de la teoría de Darwin al ámbito social, sigue teniendo vigencia.
Igual, ya sabés que podés hacerle al docente las preguntas que te haga falta .



Actividad integradora de la Unidad 4

Para trabajar los temas de la unidad te proponemos responder las siguientes preguntas:
- ¿Te parece que la idea del progreso indefinido de la razón tiene vigencia en nuestra forma de pensar? Da ejemplos.
- ¿Sabías que hay quienes plantean que el avance científico-tecnológico puede resolver todos los problemas de hombres y mujeres en el mundo? ¿Será posible? Reflexioná sobre esta posición, y tomá partido al respecto; para ello te servirá preguntarte si:
- ¿Los avances tecnológicos sólo han traído beneficios a la humanidad? Pensálo y buscá ejemplos que justifiquen tu respuesta.


Esta semana...


... nos encontramos en el foro para debatir sobre estos temas.


La semana que viene...


... empezaremos con la Unidad 5. Veremos la pérdida de la certidumbre y los nuevos planteos de la física contemporánea.

Continuidad entre el pensamiento de Platón y Euclides.

Continuidad entre el pensamiento de Platón y Euclides.

Para Platón, existen dos mundos, el mundo sensible (el mundo físico natural) y el mundo inteligible (el mundo de las ideas). El hombre también constituye una dualidad: cuerpo y alma. El cuerpo forma parte del mundo sensible y el alma participa del mundo inteligible. Mediante los sentidos corporales solamente se puede acceder al mundo visible, para captar las ideas racionalmente los sentidos no sirven. El alma es el instrumento del verdadero conocimiento. Los sentidos solamente proporcionan la opinión (la doxa) sobre las apariencias del mundo sensible. El alma, despojándose de las pasiones que la atan al cuerpo es capaz de elevarse por encima del mundo sensible y acceder racionalmente al verdadero conocimiento (episteme). El alma al captar las ideas conoce la realidad tal cual es y no la apariencia que muestran los sentidos. Para Platón, por encima del mundo inteligible está la Idea suprema del Bien, que el identifica con la divinidad. Esa es la idea de las ideas, es la idea que da origen a todas las ideas. El mundo sensible es tan sólo copia del mundo inteligible, es apariencia. La educación para Platón, es el proceso por el cual, el maestro va guiando al alma del discípulo desde el mundo sensible hasta el mundo inteligible. El maestro no debe enseñarle sus propios conocimientos al discípulo sino que debe ir permitiendo que su alma se libere de todo lo que la ata al mundo de las apariencias para que pueda contemplar la verdad absoluta.
Euclides construyó un sistema deductivo para la geometría. Es autor del sistema axiomático para la geometría. Es un sistema axiomático que emplea el método demostrativo (deductivo) propio de las ciencias formales (la lógica y la matemática). El pretende partir de aximas y postulados (principios) que son verdaderos por su evidencia (se manifiestan espontáneamente como verdaderos) no hace falta demostrarlos a partir de enunciados anteriores ni tampoco comprobarlos empìriamente. Los axiomas y los postulados se los acept como verdaderos sin necesidad de previa demostración y se los toma como punto de partida de la cadena deductiva. A partir de ellos y mediante el uso del razonamiento deductivo se demuestran los teoremas de la geometría que son el ùltimo paso de la cadena demostrativa, la conclusión a la que se quiere llegar. El razonamiento deductivo tiene la propiedad de garantizar la correcta transmisión de la verdad. Si los axiomas y postulados son verdaderos ( y lo son por su evidencia) entonces los teoremas que se deduzcan también lo serán. Euclides pretende hablar del mundo físico sin recurrir al mundo físico. Toma un punto de partida absoluto y hace sus demostraciones físicas (porque es una geometría física la de Euclides) sin salir a observar el mundo físico material. Todo el sistema se fundamenta a sí mismo. Esto es bien platónico: un conocimiento absoluto y la no recurrencia a lo sensible sino a los entes abstractos ideales.

Aclaración sobre el platonismo de Galileo.

Aclaracion sobre el platonismo de galileo


¿Por què Koyré dice que la fìsica galileana constituye el triunfo de Platòn sobre Aristóteles?
¿Por qué Cerdeiras y otros autores leidos en la unidad 3 dicen que Galileo no se propuso mostrar sino demostrar?

Para Aristòteles la naturaleza es sustancial, todos los cuerpos son materiales, estàn constituidos por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) en el mundo sublunar y por el éter (la quinta esencia) en el mundo supralunar. Los cuerpos tienen peso, forma, volumen, etc. A èl le interesan las cualidades de los objetos materiales. Los cuerpos pesados buscan, por naturaleza, el centro de la tierra, los cuerpos livianos buscan elevarse. Todos buscan su lugar natural. La naturaleza le tiene horror al vacìo. No existe el vacìo en el cosmos. Es un cosmos plenum (lleno). No hay vacìo, la cosmologìa aristotèlica identifica al espacio con la materia. No hay movimiento sin causa. Todo lo que se mueve es movido por otro. si un cuerpo se mueve es que una fuerza exterior a èl lo pone en movimiento. Poner en movimiento a un cuerpo es ejercer violencia contra èl porque lo estamos sacando de su lugar natural. La fìsica aristotèlica (como toda fìsica) está ìntimamente ligada a la astronomìa. Para Aristòteles (y luego para Tolomeo, que era aristotèlico), la tierra es el centro del cosmos. La tierra està fija e inmovil en el centro del universo y todos los cuerpos celestes giran en torno a ella. Si la tiera no se mueve, entonces todos los cuerpos que estàn sobre ella estàn en reposo. El reposo es lo natural, el movimiento es antinatural. La fìsica aristotèlica es una fìsica del reposo. Para Aristòteles, para acceder al conocimiento de la naturaleza hay que comenzar con la observaciòn sensible de los hechos. Esta observaciòn coincide con el sentido comùn. De lo que se trata es buscar las causas de los fenòmenos para lograr generalidades. Pero el punto de partida del conocimiento de la naturaleza es la observaciòn de la misma por medio de los sentidos.
En cambio, Galileo matematiza la naturaleza. El dice que Dios habla por medio de las Sagradas Escritura y a travès de la naturaleza. Interpretar la palabra de Dios (la Biblia) es tarea de los teòlogos, en cambio, los filòsofos naturales (los cientìficos) deben comprender a Dios a travès de sus obras, es decir, a travès de la naturaleza. Dios habla por medio de la naturaleza. Dios tiene en su mente todas las fòrmulas matemàticas. El las conoce todas, èl conoce todos los axiomas y los teoremas de la geometrìa. Los hombres sòlo conocemos algunos. La tarea consiste en conocer cada vez màs fòmulas para entender la naturaleza ya que ella habla en el lenguaje racional matemàtico de su creador. Para Galileo la naturaleza habla en lenguaje matemàtico. Es tarea del hombre interrogar a la naturaleza en el mismo lenguaje en que habla para entenderla cada vez màs y poder transformarla. Dios ya no es la Providencia que, como en la Edad Media le da sus frutos de la tierra generosamente al hombre. Ahora Dios es un ser racional que le comunica su racionalidad al hombre para que este conozca y transforme la naturaleza. Por eso Galileo piensa en la naturaleza en tèrminos matemàticos. En su universo infinito existe el vacio. El espacio, para èl es el plano geomètrico de Euclides. Los cuerpos no son sustanciales son puntos ideales, son cuerpos abstractos. No le interesa sus cualidades. La fìsica de Galileo no es cualitativa sino cuantitativa. El, siguiendo a Copernico, concibe a la tierra como un planeta màs girando alrederdor del sol. La tierra se mueve. Y si la tierra se mueve entonces se mueven acompañandola en su movimiento tdos los cuerpos que estàn sobre ella. Eso es la inercia. Si la tierra se mueve entonces hay movimiento inercial. Todo esto no es directamente observable. Sino que hay que demostrarlo matemàticamente. el emplea el mètodo hipotètico deductivo pero sus hipòtesis estàn reducidas a fòrmulas matemàticas. Por ello Galileo està en condiciones de saber que sus hipòtesis son verdaderas a priori. En ùltima instancia sus experimentos son pensados. El emplea el mètodo experimental pero matematizado. en realidad, es un mètodo demostrativo (el mètodo demostrativo es el mètodo de la lògica y la matemàtica). El no se basa en la observaciòn sensible espontànea sino que cuando observa lo hace desde teorìas previas que estàn matematizadas. Por eso el demuestra teorìas y no muestra hechos.
En todo esto se ve una lìnea de continuidad entre el pensamiento de Platòn, de Euclides y Galileo. Intentan jhablar del mundo sensible sin observar al mundo sensible sino que hacen una reconstrucciòn abstracta e ideal del mismo.

Unidad 1: El pensamiento filosofico y politico de Paulo Freire y su propuesta pedagogica

UNIDAD 1
CARACTERÍSTICAS Y CONDICIONES DEL PENSAMIENTO CIENTÍFICO DESDE LA PEDAGOGÍA DE PAULO FREIRE


Texto complementario: El pensamiento filosófico y político de Paulo Freire y su propuesta pedagógica.

Como consecuencia de haber leído en un foro virtual de IPC, una discusión entre dos estudiantes que están cursando la materia, pude advertir graves errores de comprensión en ambos que me hicieron pensar que tales errores pueden ser los de muchos otros. Esta mala comprensión del pensamiento filosófico y político de Freire puede traducirse en una peor captación de su propuesta pedagógica. Por ello, considero apropiado hacerles llegar una síntesis de la polémica expresada en el foro por estos dos estudiantes: uno que se mostraba muy crítico al pensamiento del pedagogo brasileño y otro que pretendía defender la postura del mismo. Sin embargo, ambos demostraban no haberlo comprendido, posiblemente por una lectura muy condicionada del texto de Freire. ¿Condicionada por qué? Los condicionamientos pueden ser de muy distinto origen: educación familiar, situación social, procedencia cultural, educación formal, prejuicios personales, lecturas previas de otros autores, etc.
El estudiante “opositor” a Freire manifestaba que el brasileño era un “bolche”, que odiaba a los ricos por el simple hecho de tener dinero y que fomentaba la violencia mediante el enfrentamiento de clases sociales. El estudiante “defensor” de Freire arremetió contra el “opositor” como si lo que estuviera en juego fuera una disputa por el honor personal y sostuvo que la única manera de lograr lo que Freire propone es terminar con la “burguesía” mediante la lucha de clases. Graves errores y graves prejuicios en ambos. Y de estos errores se puede caer en la mala comprensión de su epistemología y su pedagogía.
Pasaré a tratar de señalar los errores y luego reconstruir la propuesta de Freire lo más aproximadamente posible a como lo hubiera hecho el propio Freire.
Errores del estudiante “opositor”: el adjetivo “bolche” tiene una carga ideológica y prejuiciosa producto de esos condicionamientos de los cuales hablábamos. Es un calificativo peyorativo utilizado por sectores muy reaccionarios para calificar a cualquier individuo o asociación progresista. Su origen se remonta a la revolución rusa. Los bolcheviques eran el sector mayoritario dentro del Partido Comunista Ruso. O sea, lo que se quiere significar cuando se dice de alguien que es un “bolche”, desde un pensamiento oscurantista y reaccionario, es que es un “comunista”. Decir esto hoy de alguien es muy vago y ambiguo pero, tal vez para los prejuicios de una mente muy cerrada sea muy unívoco. Un “comunista” es alguien que ideológicamente me molesta (y acá adentro de esta palabra “comunista” mete no precisamente ni necesariamente a los militantes del Partido Comunista, sino a todos aquellos que proponen, desde identidades políticas muy diversas, un cambio social).Y como Freire propone un cambio social, y eso molesta a algunos, para muchos de ellos Freire pasa a ser un “bolche” (un “comunista”).
Freire no era comunista, ni en su juventud ni en sus últimos años. Freire era social cristiano políticamente hablando, era católico perteneciente al sector de la Iglesia (muy fuerte en Brasil) llamado “teología de la liberación” impulsado en los años 60 por monseñor Helder Camara, obispo de Olinda. Actualmente dicho movimiento religioso tiene su mayor referente en el teólogo brasileño Leonardo Boff. Freire pertenecía al Movimiento Social Cristiano, hoy aliado al Partido Trabalhista del presidente Lula. En la argentina estaba muy ligado al peronismo no burocrático, al peronismo renovador, al peronismo de la Juventud Peronista de fines de los 60 y principios delos 70, y a los distintos sectores políticos aliados circunstancial o permanentemente a ese sector político (Partido Intransigente, Democracia Cristiana, Partido Socialista Popular, Partido Comunista, etc.) y a lo que fue el Movimiento de Curas del Tercer Mundo, cuyo mayor exponente fue el Padre Carlos Mugica. El ideal político de Freire era un socialismo cristiano con características nacionales y latinoamericanas. Si para el alumno “opositor” a Freire eso es un “bolche”, deberá revisar esa categoría de análisis. Y si no, evidentemente, se equivocó.
Dicho esto cabe señalar que Freire no odiaba a los ricos por el simple hecho de tener dinero, ni siquiera los odiaba, ni tampoco propone agudizar la lucha de clases para “suprimir” la burguesía. Freire está comprometido con los pobres y con los oprimidos (con los “condenados de la tierra” como diría Franz Fanon) pero no odia a los ricos, mucho menos por el hecho de tener dinero. Con respecto a esto es muy clara su postura cristiana. Si bien es cierto que “de los pobres será el Reino de los Cielos” tal cual lo dice Jesús en los evangelios, no es pecado ser rico. El pecado pasa por la legitimidad o no de la obtención de esas riquezas, en primer lugar, y, en segundo lugar, por su modo de utilizarlas. Para el cristianismo, que no niega la “propiedad privada”, pero condena la “apropiación privada indebida” delos bienes terrenales del hombre, somos administradores de esos bienes y no detentadores egoístas. No hay nada de malo en haber obtenido riquezas sin explotar a nadie. Pero si esas riquezas son producto de la superexplotación de otros seres humanos, el cristianismo lo condena. No hay nada de malo tener dinero y bienes siempre y cuando lo ponga en función social, lo reinvierta en la producción, lo disponga en actividades donde posibilite la promoción social de los marginados. Pero si el dinero que tengo lo obtuve mediante la explotación de otros seres humanos pagándoles salarios injustos, además lo gasto egoístamente en casinos, hipódromos, cabarets, bienes materiales superfluos , etc., eso es censurable para el pensamiento cristiano de Freire. Pero a pesar de eso, Freire no odia a estos ricos ni fomenta el odio hacia ellos. Considera que están tan degradados en su dignidad tanto el explotado como el explotador. Por eso, la supresión de las condiciones de explotación es un acto de amor que restaura la eticidad perdida. Recupera la dignidad no solo el explotado sino su opresor. Los dos se convierten en seres plenamente libres.
Con respecto a la lucha de clases, Freire toma este concepto de Marx. Freire no tiene una ideología dogmática sino que toma elementos cristianos, elementos de Marx y elementos de la filosofía existencial del filósofo alemán Martín Heidegger, además de recuperar saberes ancestrales de culturas de pueblos originarios americanos y afroamericanos. Cuando toma el concepto de lucha de clases de Marx no lo hace operativamente, es decir, no propone agudizar la lucha de clases. El considera, siguiendo a Marx, que la lucha de clases existe, está, no es que se la tienen que crear, es una realidad (dentro de la economía capitalista de hoy se la llama “la puja distributiva”). Marx decía, en la Europa del siglo XIX que esa lucha de clases se daba entre la burguesía (propietaria de los medios de producción y acumulación del capital) y el proletariado (que nada tiene más que vender su fuerza de trabajo). “Clase” desde el punto de vista lógico significa “conjunto”. Bueno, esos conjuntos (clases) del siglo XIX hoy han mutado, no son los mismos, mucho menos en la América Latina de fines del siglo XX y principios del XXI. En primer lugar, ni Freire, ni tampoco lo hacía Marx, identifican necesariamente lucha de clases con revolución violenta. La lucha de clases puede adoptar desde la forma de resistencia pasiva y pacífica (al estilo de Ganhdi contra el Imperio Británico) como una rebelión popular. Pero el no propone agudizarla sino resolverla dialécticamente. El dice que no es partidario del lema sostenido por la “enfermedad infantil del izquierdismo” de que “cuanto más explotados estemos mejor”. Los “izquierdistas” que sostienen esto consideran que, de ese modo, los oprimidos se rebelarán más pronto por eso agudizan las contradicciones. La experiencia de lucha de los pueblos señala, por el contrario, que las mayores conquistas revolucionarias de los oprimidos las lograron aquellos que habían conseguido reivindicaciones anteriores y tenían más conciencia de las posibilidades de cambio. Los que padecen de la “enfermedad infantil del izquierdismo” (la expresión es del revolucionario ruso Lenín, no de Freire) apuestan al todo o nada. Y siempre pierden, y se quedan con nada. En cambio, aquellos que apuestan las fichas que deben apostar en el momento indicado, muchas veces ganaron.
Ahora bien, eso significa que Freire diga que la lucha es hoy entre la burguesía y el proletariado. No. No es un marxista ortodoxo dogmático ni mucho menos. La lucha de clases (conjuntos) es entre opresores y oprimidos. De un lado los opresores: la red financiera global y las oligarquías nativas (Sociedad Rural en la Argentina) junto a la gran burguesía financiera nativa (Asociación de Bancos dela Argentina, en nuestro país) de los países de Latinoamérica. Y por el otro: clases populares (clase obrera, desocupados, empleados no calificados, pueblos originarios) clases medias bajas, pequeño y medio empresariado (Pymes), pequeño productor rural (el chacarero), pequeño y mediano comerciante. Vemos que la contradicción burguesía-proletariado del siglo XIX en Europa ha desplazado su eje y se vuelve secundaria ante la contradicción principal de hoy: Imperio versus pueblos de América latina. El problema principal de hoy no es que el dueño de un tallercito explote a sus obreros (cosa que hay que evitar, por supuesto), el problema principal es que la red financiera global del Imperio nos explota a todos.
Espero que los “opositores” prejuiciosos a Freire y sus “defensores” dogmáticos, hayan comprendido esto para, si así lo desean, seguir haciendo una oposición fundamentada o una defensa digna.
Y pára el resto, es fundamental comprender esto para entender los temas de Freire que serán evaluados, es decir, ideologías dogmáticas, concepciones mecanicistas de la historia, desproblematización del futuro, etc, todo ello ligado a una propuesta pedagógica que es, a la vez, ética y política.

Mario Di Bella

Cuestionario: Unidad 3

Cuestionario correspondiente a la Unidad 3 de IPC

(en función de los temas fundamentales que serán evaluados)

1) ¿Cuál es el contexto social, político y económico en el que se dio el caso Galileo?

2) ¿Por qué algunos autores, entre ellos Koyré, consideran que la nueva ciencia de Galileo es el triunfo de Platón sobre Aristóteles?

3) ¿En qué sentido algunos de los autores estudiados consideran que hay una continuidad entre el pensamiento de Platón, Euclides y Galileo?

4) ¿Cuáles son las diferencias fundamentales entre la física aristotélica medieval y la nueva física de Galileo?

5) ¿Qué relación hay entre la astronomía de Tolomeo y la física de Aristóteles?

6) ¿Qué relación hay entre la astronomía de Copérnico y la física de Galileo?

7) ¿Por qué la inercia es impensable en el paradigma aristotélico y tiene sentido en el paradigma copernicano-galileano?

8) ¿Cómo está estructurado el cosmos aristotélico?

10) ¿Por qué la Iglesia y los resabios del feudalismo combatieron al pensamiento científico de Galileo y la nueva burguesía mercantilista italiana lo apoyó?

11) ¿qué entiende Thomas Kuhn por revolución científica?

12) ¿qué entiende Thomas Kuhn por paradigma?

13) ¿Qué relación hay, para Thomas Kuhn, entre los conceptos de ciencia normal y paradigma propios de su teoría epistemológica?

14) ¿qué es un enigma y qué es una anomalía, para Thomas Kuhn?

15) ¿Cómo se produce la crisis de un paradigma, según Thomas Kuhn?

16) ¿Por qué una revolución científica tiene un aspecto objetivo y otro subjetivo, según Kuhn?

17) ¿Qué significa "obstáculo epistemológico" para Gastón Bachelard?

18) ¿Cuáles pueden ser algunos obstáculos epistemológicos para aceptación dela nueva física de Galileo?

19) ¿Por qué se dice que la física moderna es una construcción abstracta y relacional?

20) ¿Por qué la nueva física de Galileo va más allá de la observación sensible?

Documento: Laski Harold, El Liberalismo Europeo. Unidad 3: El nacimiento y desarrollo de las ciencias modernas.

Laski, H., El liberalismo europeo
Unidad 3 – Documento UBA XXI - Modalidad virtual
Introducción al Pensamiento Científico

Laski, Harold,
El liberalismo europeo, México,Fondo de Cultura Económica,1994; “El panorama”, apartadosI., II. y III.



I. EL PANORAMA

I

Una clase social nueva logra establecer sus títulos a una participación cabal en el dominio del Estado en el período que va de la Reforma a la Revolución Francesa. En su ascensión al poder echó a bajo las barreras que en todos los órdenes de la vida, salvo el eclesiástico, habían hecho del privilegio una función del Estado, asociando la idea de los derechos con la de la posesión territorial. Debió realizar para llegar a ese fin un cambio fundamental en todas las relaciones legales.

El cimiento jurídico de la sociedad cambió del status al contrato. La uniformidad de creencias religiosas cedió el sitio a una variedad de credos en la que aun para el escepticismo había campo. El poder concreto e incontrastable de la soberanía nacional sustituyó al vago imperio medieval del jus divinum y jus naturale. Hombres cuya influencia no tenía más fundamento que la propiedad mueble llegaron a compartir el control de la política con una aristocracia cuya autoridad dimanaba de la posesión territorial. El banquero, el comerciante, el industrial, reemplazaron al terrateniente, al eclesiástico y al guerrero como tipos de influencia social predominante. En la función de fuente primaria de la legislación, la ciudad, con su insaciable pasión por los cambios, reemplaza al campo, siempre adverso a las novedades. Lentamente, pero de modo irresistible, la ciencia reemplazó a la religión, convirtiéndose en factor principal de la nueva mentalidad humana. La doctrina del progreso, con su noción concomitante de perfectibilidad mediante la razón, desalojó a la idea de una edad pretérita, con su noción concomitante de pecado original. Los conceptos de iniciativa social y control social abrieron paso a los conceptos de iniciativa individual y control individual. Y, finalmente, condiciones materiales nuevas dieron pábulo a nuevas relaciones sociales. De acuerdo con éstas, surgió una filosofía nueva que daba una justificación racional al mundo recién nacido.

Esta nueva filosofía fue el liberalismo, y mi propósito es trazar, en sus contornos generales, la historia de las fuerzas que hicieron del liberalismo una doctrina coherente. Inútil es decir que este proceso nunca fue directo y muy pocas veces consciente. La genealogía de las ideas dista mucho de ser una línea recta. En el desarrollo del liberalismo se cruzan corrientes de doctrinas de tan diverso origen, que enturbian toda claridad, y acaso irremediablemente hacen imposible toda precisión. A la evolución del liberalismo han contribuido de modo determinante hombres que de hecho le eran ajenos y aun hostiles; desde Maquiavelo hasta Calvino, desde Lutero hasta Copérnico, desde Enrique VIII hasta Tomás Moro, en un siglo; y en otro, Richelieu y Luis XIV, Hobbes y Jurieu, y lo mismo Pascal que Bacon. En la determinación del clima mental que lo hizo posible fue causa del choque inconsciente de los acontecimientos, al menos tan importante como la de los esfuerzos deliberados de los pensadores. Los descubrimientos geográficos, la nueva cosmología, las invenciones técnicas, una metafísica secular y renovada, y, sobretodo las nuevas formas de la vida económica, todo vino a contribuir a la formación de sus ideas directrices. No hubiera llegado a ser lo que fue sin la revolución teológica que llamamos La Reforma, y ésta, a su vez, debió mucho de su carácter al renacimiento de la cultura. Y mucho también debe al hecho de que el colapso de la medieval respublica Christiana haya dividido a Europa en un mosaico de diferentes Estados soberanos, cada uno con sus problemas especiales a resolver y su experiencia única a ofrecer. Tampoco fue fácil su alumbramiento. La revolución y la guerra lo presidieron desde la entraña. Y no es exagerado decir que difícilmente se encontrará, antes de 1848, un período en que reacciones violentas contrarrestaran el crecimiento del nuevo ser. Los hombres luchaban tenazmente para sostener aquellos hábitos en que se fundaban sus privilegios, y el liberalismo era, por encima de todo, un reto a los intereses establecidos, hechos sagrados por las tradiciones de medo millar de años.

El cambio que produjo fue, en todos los órdenes, inconmensurable. Se fue cuarteando poco a poco aquella sociedad en que la posición que guardaba cada persona era, usualmente, definida, y el mercado sobretodo local, la cultura y la ciencia más un lujo que actividades profundas; en que el cambio por lo común acontecía de modo inconsciente, y, en principio, no era bien recibido; los preceptos religiosos, que muy pocos ponían en duda y nadie con buen resultado, gobernaban las costumbres; donde había escasa acumulación de capitales y las necesidades de un mercado doméstico dominaban la producción. Con el triunfo del nuevo régimen en el siglo XIX, la Iglesia había dado a luz al Estado, árbitro institucional de los destinos humanos. A los derechos de nacimiento sucedían los derechos de propiedad. El espíritu inventivo había hecho del cambio, y no ya de la estabilidad, la característica suprema de la escena social. Había aparecido un mercado mundial, y el capital se había acumulado en escala tan inmensa que su búsqueda de utilidades afectaba ahora la vida y la fortuna de grupos humanos hasta entonces desatendidos por la civilización europea. Todas las clases sociales, aun cuando eran todavía las servidoras de la propiedad apreciaban el significado de la cultura y la ciencia. Si los preceptos religiosos todavía contaban, habían perdido todo poder sobre las costumbres de sus mismos partidarios.

Es claro que el liberalismo, aun en su triunfo, no aparece como un cuerpo de doctrina o práctica netamente logrado. Trató de crear el mercado mundial. Pero la lógica de este empeño se frustró ante las implicaciones políticas del nacionalismo que dominaba en los días de su aparición y que floreció con su crecimiento. Quiso reivindicar el derecho del individuo a labrar su propio destino, sin miramiento para ninguna autoridad externa que pretendiere limitar sus posibilidades; pero se encontró con que tal propósito llevaba consigo un desafío implícito de la comunidad a la soberanía del individuo. Buscó salida contra todas las trabas que la ley impone al derecho de acumular la propiedad, tropezó con que este derecho llevaba en el seno, como agente autodestructor, el fomento de toda una clase proletaria. En una palabra: No bien alcanzó su propósito, cuando vio aparecer ante sí una amenaza contra todos sus postulados, amenaza que a buen seguro transforma a su vez el mundo que el liberalismo había engendrado.

¿Qué es, pues, este liberalismo de que vamos a tratar? No es fácil describirlo, y menos definirlo, pues apenas si es menos un hábito mental que un cuerpo de doctrina. Como doctrina, se relaciona sin duda directamente con la noción de libertad pues surgió como enemigo del privilegio conferido a cualquier clase social por virtud del nacimiento o la creencia. Pero la libertad que buscaba tampoco ofrece títulos de universalidad, puesto que en la práctica quedó reservada a quienes tienen una propiedad que defender. Casi desde los comienzos lo vemos luchar por oponer diques a la autoridad política, por confinar la actividad gubernamental dentro del marco de los principios constitucionales y, en consecuencia, por procurar un sistema adecuado de derechos fundamentales que el Estado no tenga la facultad de invadir. Pero aquí también, al poner en práctica esos derechos, resulta que el liberalismo se mostró más pronto e ingenioso para ejercitarlos en defensa de la propiedad, que no para proteger y amparar bajo su beneficio al que no poseía nada que vender fuera de su fuerza de trabajo. Intentó, siempre que pudo, respetar los dictados de la conciencia, y obligar a los gobiernos a proceder conforme a preceptos y no conforme a caprichos; pero su respeto a la conciencia se detuvo en los límites de su deferencia para con la propiedad, y su celo por la regla legal se atemperó con cierta arbitrariedad en la amplitud de su aplicación.

Por sus orígenes, el liberalismo ha sido generalmente hostil a las pretensiones de las iglesias, y ha tendido menos al erastismo de Hobbes que a mirar las instituciones religiosas como otras asociaciones más dentro de la comunidad social, cuyo título a la tolerancia subsiste en tanto que no amenacen el orden social establecido. Ha sido favorable al gobierno representativo, aun en los casos en que ello suponía admitir también el sufragio universal. De modo general, ha sostenido el principio de las autonomías nacionales. Como regla, aunque con excepciones, se ha mostrado simpático a los derechos de los grupos minoritarios y al de la libre asociación. Ha mirado con desconfianza las cortapisas a la libertad del pensamiento, y todo intento de impedir, mediante la autoridad del gobierno, el libre juego de las actividades individuales. Todo lo cual no significa que haya procurado conscientemente todos estos fines. Mucho más exacto es decir que se vio arrastrado a servirlos como consecuencia de sus propósitos más profundos; y ya trataré más adelante de explicar lo que significa esta diferencia.

Pero el liberalismo, según he afirmado, es tanto una doctrina como un modo de ver. Ha sido escéptico por tendencia; siempre ha adoptado una actitud negativa ante la acción social. Por sus orígenes, siempre vio en la tradición una fuerza a la defensiva, lo que siempre le hizo preferir el bendecir toda innovación individual, antes que el sancionar las uniformidades que el poder político trata de establecer. Esto es, invariablemente vio en ambas cosas, la tradición y la uniformidad, un ataque al derecho de los individuos para hacer de sus propias afirmaciones y sus propias concepciones una regla de aceptación universal, no por fuerza de autoridad, sino porque su validez inherente les asegura el libre consentimiento de otros. Hay, pues en el temperamento liberal un resabio de romanticismo, cuya importancia es considerable. Tiende a ser subjetivo y anárquico; a aceptar con prontitud cuanto cambio provenga de la iniciativa individual; a insistir en que esta iniciativa lleva en sí los gérmenes necesarios del bien social. Por donde siempre ha querido, aunque las más de las veces de modo inconsciente, establecer una antítesis entre la libertad y la igualdad. En la primera ha visto aquel predominio de la acción individual que siempre ha defendido celosamente; en la igualdad ha visto mas bien la intervención autoritaria que, a su ver, conduce en último resultado a la parálisis de la personalidad individual. De aquí una consecuencia importante, y es que el liberalismo, aunque siempre pretendió insistir en su carácter universal, siempre se reflejó en instituciones de beneficios demasiado estrechos o limitados para el grupo social al que pretendía conducir. Porque si bien en teoría se ha rehusado a reconocer límites de clase o credo, o aun de raza, a su aplicación, las circunstancias históricas en que ha funcionado lo constreñían a limitaciones involuntarias. El sentido de éstas es la clave para el entendimiento de la idea liberal. Sin ellas no podemos explicar ni los triunfos ni los fracasos de su historia.

Porque lo que produjo el liberalismo fue la aparición de una nueva sociedad económica hacia el fin de la Edad Media. En lo que tiene de doctrina, fue modelado por las necesidades de esa sociedad nueva; y, como todas las filosofías sociales, no podía trascender el medio en que nació. También como todas las filosofías sociales, contenía en sus mismos gérmenes los factores de su propia destrucción en virtud de la cual la nueva clase media habría de levantarse a una posición de predominio político. Su instrumento fue el descubrimiento de lo que podemos llamar el Estado contractual. Para lograr este Estado, se esforzó por limitar la intervención política dentro de los límites más estrechos, compatibles con el mantenimiento del orden público. Nunca pudo entender –o nunca fue capaz de admitirlo plenamente- que la libertad contractual jamás es genuinamente libre hasta que las partes contratantes poseen igual fuerza para negociar. Y esta igualdad, por necesidad, es una función de condiciones materiales iguales. El individuo a quien el liberalismo ha tratado de proteger es aquel que, dentro de su cuadro social, es siempre libre para comprar su libertad; pero ha sido siempre una minoría de la humanidad el número de los que tienen los recursos para hacer esa compra. Puede decirse, en suma, que la idea del liberalismo está históricamente trabada, y esto de modo ineludible, con la posesión de la propiedad. Los fines a los que sirve son siempre los fines de los hombres que se encuentran en esa posición. Fuera de este círculo estrecho, el individuo por cuyos derechos ha velado tan celosamente no pasa de ser una abstracción, a quien los pretendidos beneficios de esta doctrina nunca pudieron, de hecho, ser plenamente conferidos. Y por lo mismo que sus propósitos fueron modelados por los poseedores de la propiedad, el margen entre sus ambiciosos fines y su verdadera eficacia práctica siempre ha sido muy grande.

No quiero decir con esto que el triunfo del liberalismo no haya representado un progreso real y profundo. Desde luego, hizo posibles muchas relaciones productivas que mejoraron inmensamente el nivel general de las condiciones materiales. Además de que el progreso científico se debe al clima mental creado por él. Al final de cuentas, el advenimiento de la clase media al poder ha sido una de la revoluciones mas benéficas en la historia. Cierto es también que se ha pagado caro por ella; pues significó el sacrificio de ciertos principios medievales cuya restauración, a mi modo de ver significaría una sólida ganancia. Pero es innegable que, al pasar del siglo XV al XVI, y más todavía al XVII, se sienten ensancharse los horizontes y las posibilidades de creación, aumenta el reconocimiento de la dignidad inherente a la persona humana, crece la aversión contra los dolores inútiles que antes se le infligían, crece también el amor a laverdad por sí misma y el propósito de experimentación en servicio de la verdad; patrimonio todo ello de una herencia social que, sin ellos, hoy nos aparecería muy desmedrada. Tales son los provechos que trajo consigo el triunfo del credo liberal. Claro es que éstos nunca han sido igualmente compartidos dentro de la civilización que los acarreaba, y que el llevarlos a plena madurez siempre significó un gasto de trágicos esfuerzos. Pero sin la revolución liberal, sería mucho menor de lo que es el número de aquellos cuyas reclamaciones han podido ser satisfechas. Y este criterio es, en definitiva, la piedra de toque para juzgar una doctrina social.

II
De suerte que el liberalismo surgió como una nueva ideología destinada a colmar las necesidades de un mundo nuevo. ¿Por qué hablamos de un mundo nuevo? Tengamos en cuenta los descubrimientos geográficos; luego, la ruina de la economía feudal; después, el establecimiento de nuevas iglesias que no reconocen ya la supremacía de Roma; la revolución científica que trastorna las perspectivas mentales; el volumen creciente de los inventos técnicos que es causa de nuevas riquezas y aumentos de la población; la invención de la imprenta, con su inevitable consecuencia sobre los ensanches de la cultura y la consolidación de localismos vagos e incoherentes en estados nacionales, centralizados y eficientes. De lo cual nace una flamante teoría política que, como en Maquiavelo y en Bodino, funda la investigación del problema social en la relación del hombre con el hombre y ya no en la relación del hombre con Dios. Sobrevienen las hazañas colonizadoras de España y Portugal primero, y luego de Francia e Inglaterra, y de aquí brotan nuevos hábitos y esperanzas. Estos hábitos y esperanzas entran en conflicto con las ideas y practicas tradicionales, remodelándolas a tal punto a lo largo de tres centurias, que los rasgos característicos de la sociedad difícilmente serían ahora reconocibles para un observador de la Edad Media. Esta sociedad es ya una sociedad diferente, y que sabe que es diferente. Está dotada de un sentido de expansión antes desconocido, de cierto aliento de desahogo espacial, propias prendas de una humanidad que se siente lanzada a una reconstrucción de los cimientos sociales.

¿Cuál era la esencia de esta nueva sociedad? Ante todo, según creo, su redefinición de las relaciones de producción entre los hombres. Pues entonces descubrieron que para explotar en toda su plenitud aquéllas no podían usar ni las instituciones ni las ideas que habían heredado. La razón de este anhelo de transformación es sencilla. El espíritu capitalista comienza a adueñarse de los hombres para fines del siglo XV. ¿Y qué significa esto? Pues, nada menos, que el objeto principal de la acción humana era la búsqueda de la riqueza. Mientras para la Edad Media la idea de adquirir riquezas estaba limitada por un conjunto de reglas morales impuestas por la autoridad religiosa, de 1500 en adelante tales reglas, y las instituciones, hábitos e ideas de ellas dimanados, se juzgan improcedentes. Se los siente nada más como restricciones. Se los elude, se los critica, se los abandona francamente, porque sólo sirven para estorbar el aprovechamiento de los medios de producción. Hacen falta nuevas concepciones que legitimen las nuevas oportunidades de riqueza que se han venido descubriendo poco a poco en las épocas precedentes. La doctrina liberal es la justificación filosófica de las nuevas prácticas.

Y no es que la idea de la riqueza por la riqueza sea una novedad de repente en una época determinada, no. Seguramente es tan vieja como la civilización misma. Es claro que lo que llamamos hoy el espíritu capitalista había ya hecho presa de hombres como San Goderico o Jacques Coeur, o los banqueros florentinos mucho antes de llegar a las postrimerías del siglo XV. Pero sólo en estos años comienza a impregnar la mentalidad colectiva. Antes, el criterio sobre la legitimidad de los actos no derivaba, por decirlo así, del solo concepto de la ganancia, sino que aparecía determinado por reglas morales a que los principios económicos se subordinan. El productor medieval -sea en el orden de las finanzas, el comercio o la manufactura- alcanzaba su objeto a través de una serie de acciones que, a cada paso, lo ligaban a ciertas reglas de conducta que presuponían, para la adquisición de riquezas, una justificación fundamental en principios éticos. Tenía derecho a la abundancia, cierto; pero debía conquistarla con medios que se consideraban moralmente autorizados.

El valor no era para él una mera función de la demanda. Los salarios que pagaba no se medían por la sola exigencia del obrero. Las horas laborables, la calidad de los materiales, los métodos de venta, el carácter del lucro, para tomar sólo algunos ejemplos, estaban sujetos a un código de reglas que arrancaban de ciertos principios morales cuya observancia se consideraba indispensable a la salvación del alma. La Edad Media está empapada en la noción de un supremo fin ultraterrestre, al que tiene que ajustarse toda conducta. Y el buscar la ganancia por sí misma es incompatible con semejante noción. La riqueza era un fondo de sentido social, no una posesión individual. El rico no la disfrutaba por sí o para su propio gusto, sino como administrador y en nombre de la comunidad. Se encontraba así, limitado a la vez en lo que podía adquirir y en los medios para adquirirlo. Toda la moralidad social de la Edad Media estaba construida sobre esta doctrina. La sostienen por igual los ordenamientos de la Iglesia y del derecho civil.

Este modo de ver se desvanece ante el creciente predominio del espíritu capitalista. Una concepción individualista desaloja a la concepción social. La idea de la sanción utilitaria reemplaza gradualmente la idea de la sanción divina para las reglas de conducta. Y el principio de la utilidad no se determina ya con frecuencia al bien social, sino que su significado radica ahora en el deseo de satisfacer una apetencia individual, dándose por aceptado que, mientras mayores riquezas posee el individuo, mayor es su poder para asegurarse esa satisfacción. En cuanto este sesgo mental comienza a dominar los ánimos, desata de suyo una fuerza revolucionaria: reemplaza, en efecto, la idea medieval predominante –la idea de subsistencia, propia de un mundo estático o tradicionalista- por la idea moderna de la producción ilimitada. Y ésta, a su turno, implica la creación de una sociedad dinámica y antitradicionalista. Porque, siendo ilimitado el deseo de la riqueza, continuamente buscará experimento y novedad. Más aún, este tipo de sociedad tenderá siempre a contrariar toda autoridad, pues ésta es conservadora por naturaleza, y temerosa del desorden que arrastran los experimentos incesantes. La lógica del espíritu nuevo lo lleva a tallar a su conveniencia todas las aristas de aquel mundo. Donde las ideas e instituciones que le salen al paso atajan su carrera hacia la riqueza, trata de plegarlas según sus propios fines. A los paladines del nuevo espíritu se les ofrecen satisfacciones tangibles y directas, alcanzables en esta vida, lo que era incapaz de ofrecerles la doctrina antigua. Así en la competencia de las ideas, se mudan las bases de las relaciones sociales. Los hombres anhelan engendrar un mundo nuevo, por lo mismo que están convencidos de que el equilibrio ha de rehacerse.

Si nos preguntamos por qué triunfó el espíritu capitalista, no encontramos mejor respuesta que la siguiente: porque dentro de los límites del antiguo régimen las potencialidades de la producción no podían ser ya explotadas. Paso a paso, los hombres nuevos, con sus métodos nuevos, adelantaban camino hacia un volumen de riqueza inalcanzable para la sociedad antigua. Las atracciones de esta riqueza despertaban apetitos que aquella vetusta sociedad, dada su contextura, era incapaz de satisfacer. En consecuencia, los hombres pusieron en tela de juicio la legitimidad de aquella contextura. La actitud para con la usura, la aceptación de los gremios como un medio racional de controlar la producción, la noción de que la Iglesia era la fuente natural del criterio ético, todo comenzó a aparecer inadecuado, porque todo ello se atravesaba en el camino de las potencialidades que el espíritu nuevo revelaba. La idea del capitalismo no cabía dentro de los muros de la cultura medieval. Y el capitalismo, en consecuencia, emprendió la tarea de transformar la cultura de acuerdo con sus nuevos propósitos. Para ello tuvo desde luego que proceder por etapas; y, desde luego también, no se puede decir que tenga éxito mientras no destruya una resistencia que, en resumidas cuentas, ha durado tres siglos. Su afán es establecer el derecho a la riqueza con el mínimo de interferencia de cualquier autoridad social, sea la que fuere. En este empeño, el capitalismo se ve obligado, hablando en términos generales, a pasar por dos grandes fases: por un lado, pretende transformar la sociedad, mientras por el otro, trata de apoderarse del Estado. Para la transformación de la sociedad procura adaptar los hábitos y maneras de ésta en el sentido de sus propios designios. Y si quiere adueñarse del Estado es porque éste, en suma, posee el supremo poder coercitivo social y puede disponer de él conscientemente de acuerdo con sus fines. Para justificarse, persuadirá a sus secuaces –no sin una buena dosis de coerción que anda mezclada en la persuasión- de que la búsqueda de la riqueza por sí misma lleva implícito necesariamente el bien social. El que se enriquece, por ese solo hecho, se transforma en un benefactor social. El espíritu nuevo consiste en eso. Esta es la clave de la gran aventura que emprenderán los tiempos modernos.

Importa subrayar un hecho que el mismo desarrollo gradual de este proceso tiende a oscurecer. Una filosofía de la vida es, inherentemente, la idea íntima del capitalismo. Quienes la aceptan, no necesitan justificar sus acciones con motivos de origen extra-capitalista. Su lucha por la riqueza en tanto que individuos colora y modela sus actitudes en todos los órdenes de la conducta. Mientras no se llegó a esto, puede decirse con razón que el capitalismo no había concluido la revolución en que se empeñaba. En todos los caminos encontraba normas de conductas contradictorias con su espíritu. Debió transformarlas, o luchar por transformarlas todas sin excepción. Comenzó por modificar viejas prácticas e instituciones, y al fin acabó por abandonarlas. Comenzó valiéndose de evasivas y excepciones, y al fin paró convirtiéndolas en privilegios. Jacques Coeur necesitaba licencia para traficar con los infieles, pero ya su sucesor no la necesitaba para nada. Cierto relajamiento de las restricciones gremiales era bastante en determinada etapa del proceso; pero llega un día en que no es posible contentarse con menos que la disolución completa de ellas. La incipiente doctrina, al menos hasta el final del período mercantilista, considera como cosa natural la subordinación de la economía a la política. Pero resulta entones que una administración estatal deficiente estorba la explotación plena de los recursos económicos, entonces las mentes van inclinándose al principio del laissez-faire. El Estado que hasta los comienzos del siglo XVIII aparece todavía como un agente eficaz del capitalismo, a fines de ese mismo siglo es considerado ya como el enemigo natural de su doctrina. Toda la ética del capitalismo se resume en su esfuerzo por libertar al poseedor de los instrumentos de producción. Emancipándolo de toda obediencia a las reglas que coartan su explotación cabal. El auge del liberalismo resulta de la ascensión gradual de la doctrina que sirve de fundamento a esta ética.

Permítasenos plantear el problema en términos apenas diferentes. Antes del advenimiento del espíritu capitalista, los hombres vivían dentro de un sistema en que las instituciones sociales efectivas –Estado, Iglesia o gremio- juzgaban del acto económico con criterios ajenos a este mismo acto. El interés individual no se presentaba como argumento concluyente. No se aceptaba la utilidad material como justificación de la conducta económica. Aquellas instituciones sociales trataban de imponer, y en parte lo imponían, un cuerpo de reglas para gobernar la vida económica, cuyo principio animador era el respeto al bienestar social en conexión con la salud del alma en la vida futura. Ante esa consideración, se estaba dispuesto a sacrificar el interés económico del individuo, puesto que ello aseguraba su destino celestial. Con este propósito a la vista, la competencia era controlada, el número de clientes para cada comerciante era limitado, había prohibiciones al comercio por razones religiosas, se prefijaban los precios y los tipos de interés, los días festivos eran obligatorios, se regulaban los salarios y las horas de la jornada laborable, y se evitaba la especulación dentro de ciertos límites. Estos ejemplos, escogidos al azar entre muchos otros preceptos de aquel sistema, bastan para demostrar que la conducta económica se regía conforme a normas no económicas. Todo este armazón de reglas se cuarteó porque no era capaz de contener el impulso de los hombres hacia la satisfacción de ciertas expectativas que, dados los medios de producción, aparecieron como realizables en cuanto el ideal medieval fuera sustituido por el de la riqueza como bien en sí. Este nuevo ideal no contiene casi elementos que no se encuentren también en la Edad Media. Las invenciones medievales, por ejemplo, revelan el mismo apetito de ganancias propio del capitalismo. Aun la división del trabajo, en industria tan fundamental como la minera, es ya cosa que encontramos en las prácticas medievales. Pero, aun cuando desde aquellos tiempos puede decirse que el espíritu capitalista existía como en el aire, no marcaba el ritmo a la vida económica. Lo advertimos más como excepción que como regla. Los hombres estimaban la riqueza, pero la conquista de ella no había llegado a ser la preocupación característica, como lo será en el siglo XVI. La organización social no se había establecido aún sobre la base de que en la riqueza estriba la verdadera satisfacción de la naturaleza humana.

Toda la atmósfera cambia una vez que principia a ser dominante. Cada faceta de la sociedad aparece bajo nueva luz. Un espíritu de empresa nuevo se abre paso entonces, una actividad febril, un afán de innovación, de otra calidad diferente de aquellos de que la Edad Media nos ofrece ejemplos esporádicos. Se diría que la humanidad se yergue, dispuesta a contestar algún nuevo reto del destino. La acumulación de capital, los riesgos de empresa, la organización de fábricas, traen consigo una nueva escala para medir las cosas. El negociante acoge el flamante nacionalismo como una garantía más sólida de la paz interna; porque esto no sólo significa mayor seguridad a la empresa, sino que también le proporciona los medios de evadir las ordenanzas gremiales mediante el establecimiento de industrias fuera de las áreas cubiertas por esos privilegios. Acepta de buen grado el ataque contra la Iglesia, porque ello comporta un ataque contra las viejas y estorbosas reglas, y abre incuestionablemente a la explotación comercial importantes recursos que las propiedades eclesiásticas hacían intocables. Además, el ensanche de los mercados determina una nueva actitud en la producción. Aumenta la urgencia de capital, y la necesidad de producirlo lleva a formas nuevas de la banca y las finanzas. Aparte de que ese mismo ensanche de los mercados acrece la importancia y abaratamiento de los transportes, a un punto que no se había visto desde la caída del Imperio romano. Esto, a su vez, fortalece la centralización del Estado, que hizo posible tamaños adelantos mediante la protección organizada de sus ciudadanos; y esta protección, con harta frecuencia, se traduce en la muy conveniente forma de construcción de carreteras y desarrollo de la navegación. El progreso de la contabilidad permite una nueva visión de lo económico, y se refleja en la capacidad para organizar la producción en escala más grande y comprometerse sin temor de mayores riesgos, de todo lo cual fluyan consecuencias incalculables.

Hay que guardarse de la puerilidad de creer que este espíritu capitalista aparece de súbito al acabar la Edad Media, y que de repente la mente humana se vuelve adquisitiva. El afán de lucro es tan antiguo como la historia. Lo nuevo es la aparición de una filosofía que sostiene que es aún más fácil alcanzar el bienestar social concediendo al individuo mayor latitud para sus iniciativas. Y esto es nuevo, porque no era dable encontrar campos para ellas dentro del cuadro medieval de una sociedad partida netamente en clases, cada una de las cuales poseía, bajo la definitiva sanción divina, ciertos fueros inherentes. Aquello era la misma negación de lo que ya parecía evidente a todos. Era la negación del derecho a explotar los recursos conforme a los medios aprontados por el cambio de las circunstancias. Para tal explotación resultaba indispensable establecer nuevas relaciones de clases que, a su vez presuponían una filosofía nueva que justificara los hábitos que ellas determinaban. El movimiento del feudalismo hacia el capitalismo es la traslación de un modo en que el bienestar individual es un efecto de la acción socialmente controlada, hacia un mundo en que el bienestar social aparece como un efecto de la acción individualmente controlada.

La esencia de esa revolución es, pues en un sentido real, la emancipación del individuo. Y como ésta se justificaba porque aseguraba mayores satisfacciones a la sociedad, por grados consiguió ir echando abajo las vetustas murallas que se le oponían. Pero en esta apreciación del cambio ocurrido debemos ponernos en guardia contra dos errores posibles. Ante todo, que el cambio haya sido real no significa que fuera súbito. De hecho, según lo hemos señalado con insistencia, tardó en realizarse unos tres siglos. Tuvo que triunfar de los vaivenes de opinión derivados de hábitos e ideas que nunca en la historia se han presentado mejor pertrechados. Y, desde luego, no avanzó con igual velocidad en todas partes. En el siglo XV, pareció que Italia iba a representarlo en toda su expresión. Pero la desunión política, por una parte, y las consecuencias económicas de los descubrimientos geográficos, por otra, fueron fatales al breve sueño del predominio italiano. Así también en Alemania, la intensidad de la guerra religiosa y sus ruinas consiguientes atajaron el desarrollo social por unos dos siglos. También Francia tuvo que luchar contra fuerzas centrífugas poderosas y bien organizadas, antes que la era de Colbert permitiese un empuje hacia adelante. Inglaterra fue más afortunada: su feudalismo conservó siempre un fundamento nacional a partir del Juramento de Salisbury; y el advenimiento de éste significa, en lo político, una entrada para el nuevo espíritu más amplia y profunda que en todos los demás países, con excepción de Holanda. Y en Rusia, hasta la época de Pedro el Grande, difícilmente puede decirse que el nuevo espíritu haya abierto una sola brecha. En suma, que la nueva filosofía es como una marea que lentamente va avanzado sobre la tierra que ha de sumergir. Aquí su progreso aparece ayudado, y más allá estorbado por condiciones naturales tan diferentes, que resulta difícil reconocer que se trata de un movimiento único, hasta que no cubre toda la tierra; tanto más difícil, en verdad, porque al alcanzar su meta más distante, descubrimos que ha principiado ya la baja marea.

III
En su aparición, el espíritu nuevo se encuentra con esa revolución teológica llamada la Reforma, que fue factor esencial en la modelación de sus doctrinas. Pero en la definición de su influencia debemos ser cuidadosos. Tan eminente pensador como Max Weber ha sostenido que el protestantismo es lo que hizo posible el triunfo del capitalismo, y ha creído encontrar en la doctrina puritana de la “vocación” un ethos casi inventado para facilitar su progreso. Este modo de ver ha ganado una amplia aceptación. Un historiador tan cauto como el profesor Tawney ha escrito que el espíritu capitalista encontró en el puritanismo “una fuerza poderosa que le abriera el camino para la civilización comercial, la cual, finalmente triunfo con la Revolución (francesa)”. Pero ¿cuál es la relación entre Liberalismo y Reforma?

No puede siquiera ponerse en duda que el avance del protestantismo haya fomentado de paso el crecimiento de la filosofía liberal; pero no creo que haya el menor fundamento para declarar que esto entrara en los propósitos definidos de los reformadores teológicos. La Reforma dio al traste con la supremacía de Roma. Al hacerlo dio pábulo a nuevas doctrinas teológicas, originó profundos cambios en la distribución de la riqueza, facilitó en grado sumo el establecimiento del Estado secular. Aflojó los lazos de la tradición al realizar un ataque a fondo contra la autoridad. Dio un impulso tremendo al racionalismo al poner en tela de juicio ciertos principios mucho tiempo tenidos por intangibles. Tanto sus doctrinas como sus resultados sociales redundaban en bien de la emancipación del individuo. Pero esto no autoriza a afirmar que loscreadores de la Reforma se lo hayan propuesto así de un modo premeditado.

Ellos iban realizando su obra en un clima mental que los obligaba a ajustar sus ideas con un sinnúmero de influencias completamente ajenas. A veces, este ajuste se operaba de manera consciente a fin de ganar algún elemento indispensable al éxito; a veces, era del todo inconsciente, y sin ninguna misión clara sobre su utilidad o su significado. La emancipación del individuo es un coproducto de la Reforma; se la conquista al paso, pero no está entre sus fines esenciales.

Porque no debemos olvidar que la Reforma es, sobre todo, la revolución contra el papado; un intento para descubrir de nueva cuenta el sentido de la vida cristiana. Sus propulsores veían en el Papa al Anticristo, y creían en consecuencia, que obedecerlo ponía en peligro su salvación. No es que hayan intentado emancipar de tal control al individuo para que éste convirtiera en principio cardinal la lucha por la riqueza como fin en sí, sino que lo emancipaban, según ellos creían, para que pudiera ser un buen cristiano. Cualquiera de los autores de la Reforma habría rechazado una declaración franca y neta de los principios de la sociedad liberal. Lucero, en lo fundamental era un conservador para cuanto se refiere a la constitución de las sociedades. Odiaba la usura, era hostil al nuevo mecanismo de las finanzas, creía -según lo observaba Troeltsch- en una organización social dominada por la revelación sobrenatural a la manera de la Edad Media. Cierto es que sostenía que todos los creyentes llevaban en sí la virtud sacerdotal, pero no por eso se les reconocía el derecho a creer de manera diferente de la que él mismo creía. No: habían de creer en la palabra llana de la Escritura. Y esta “palabra llana” significa un código de conducta cuya interpretación coincide puntualmente, en todo lo esencial, con el ideal de la Edad Media.

Lutero estableció el derecho del príncipe a gobernar la religión de sus súbditos; y por aquí, aunque sea indirectamente, dio un impulso hacia la secularización de la política. Pero su teoría del Estado no es más que un pragmatismo apremiante al que todo revolucionario se ve impedido; es simplemente una busca de las condiciones de la victoria. Toda concesión de Lutero -y muchas resultan contradictorias- debe mirarse como una maniobra en busca de una ayuda. Nunca pensó seriamente en dotar al Estado con derechos que lo calificaran para negar los postulados de la religión luterana. El Estado, para él, siempre siguió subordinado a una noción social del orden cristiano, que en realidad era incompatible con el nuevo espíritu de la época.

Hay que reconocer que Weber y sus discípulos lo han admitido así. Los argumentos para su tesis los han ido a buscar en Calvino y no en Lutero. Y es verdad también que Calvino y Lutero difieren sensiblemente a este respecto. Pero nada se encontrará en aquel coloso autoritario que justifique el proclamarlo un campeón del individualismo. Y la prueba es lo que hizo en Ginebra: aquella maciza disciplina que llegó hasta la tiranía, aquella subordinación obligada del acto comercial al precepto religioso, aquel apasionado repudio de la libertad de conciencia. La esencia del calvinismo es la teocracia. Allí no hay sitio para la personalidad privada del individuo. Calvino, como dice Choisy, pertenece a la colectividad de que forma parte, y esta colectividad, a su vez, se sujeta a un cuerpo de reglas de inspiración divina, de que no podría apartarse sino a expensas de su salvación. Comparado con este absolutismo, apenas pesa en la balanza la célebre carta a Claudio de Sachins, en que se autoriza el cobro de intereses.

Porque ¿qué viene a decir Calvino en este texto tan traído y llevado? Simplemente que las palabras de la Escritura contra el préstamo a interés usurario no son del todo concluyentes. Rechaza allí la teoría patrística de que el dinero no debe engendrar dinero. Considera que el problema debe juzgarse en vista de las condiciones actuales de la vida humana, tan diferentes de la que existían en los tiempos bíblicos. Y, en consecuencia, concluye, es lícito prestar dinero a interés mientras las estipulaciones del préstamo sean equitativas. En fin, esta tesis general admite siete casos excepcionales. A la luz de las nociones de su época, Calvino no se revela en este documento como un innovador muy brillante. Reconoce que hay algunas transacciones comerciales en que se justifica el pago de una remuneración por el uso de un capital. Pero, a mi ver, ni una sola de sus palabras añade nada al argumento de San Antonio de Florencia, o a las Sententiae de Gabriel Biel, quienes reconocen igualmente que la doctrina del justo precio es ya insostenible en toda su amplitud. De modo que Calvino no hace más que manifestar su conformidad con los últimos canonistas medievales. Lo que de aquí vendría es asunto diferente; pero de ello difícilmente puede considerarse causante a Calvino.

Se nos asegura, sin embargo, que la doctrina puritana de la “vocación” es una contribución apreciable para el nacimiento de la economía individualista. Yo me permito contestar que en esta materia el tiempo lo ha hecho todo. La concepción puritana no es cosa estática. Se la ve cambiar conforme se avanza del siglo XVI al XVII, y de éste al XVIII. Nada hay en las ideas económicas de Calvino que lo distinga mucho del período inmediato anterior; y el ejemplo de Ginebra, en sus días como los de Beza, prueba su identificación con el medievalismo. Apenas podría acusarse a los reformistas ingleses del siglo XVI de haber contemplado la nueva riqueza con ojos complacientes. Todos, como el de Aquino, veían en el universo un plan celeste que asignaba a cada individuo un sitio determinado en la economía de las cosas, precaviéndolo contra el peligro de querer mejorarlo. Tal es la actitud de Robert Crowley , puritano de la mejor cepa; tal la de Thomas Lever o la de Hugh Latimer. Su concepto de riqueza, o de las obligaciones del individuo, pobre o rico, es el mismo de Lutero y está impregnado como el de éste de medievalismo. Todos ellos hasta se sentían impelidos, en virtud de su teoría de la “vocación”, a considerarse los mantenedores del antiguo orden contra el nuevo; a protestar contra la conducta de los “nuevos ricos” de su tiempo, que les parecía contraria a la vida cristiana verdadera. Naturalmente que clamaban contra la indolencia, y no hubieran sido puritanos si no exaltaran, también, las virtudes del ascetismo. Pero en su apreciación del mundo no hay una brizna de espíritu progresista o secular. La esencia de su prédica está en andar la vida por la vía de la salvación; en aceptar el puesto que nos ha sido asignado en la existencia, cumpliendo con los deberes inherentes; en mirar, igualmente, la penuria y la abundancia como dones de Dios que traen consigo una oportunidad para la “gracia”. Creo que ésa es la esencia de sus enseñanzas. ¡Nada más lejano del temperamento de los hombres que estaban modelando la nueva sociedad! Cuando en la segunda mitad del siglo XVII, la “vocación” se contaminó de espíritu capitalista, ya la nueva sociedad contaba su buen siglo y medio de existencia y, para entonces, puede decirse que ya había logrado influir, por lo menos, tanto en el puritanismo como en el catolicismo. Weber y sus discípulos han incurrido en un grave anacronismo, por el afán de demostrar su teoría. Es lo mismo que si hubieran querido juzgar de la respuesta que las iglesias han dado en el siglo XX a los problemas sociales, al solo examen de las respuestas que se dieron en el siglo XVIII. Para estimar la postura contemporánea en esta materia, a nadie se le ocurre acudir a las doctrinas o prácticas de Secker y Watson.

Tutoria 5: Caracteristicas de la modernidad. Unidad 3: el nacimiento y desarrollo de las ciencias modernas.

Unidad 3 – Modalidad virtual
Introducción al Pensamiento Científico
Unidad 3
EL NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LAS CIENCIAS MODERNAS

Tutoría 5: CARACTERÍSTICAS DE LA MODERNIDAD

Introducción
Los conceptos que se desarrollan aquí tienen como principal objetivo explicitar cuestiones enunciadas en los textos de Cerdeiras y de Benasayag de la bibliografía obligatoria de esta unidad. Creemos que puede serte de utilidad brindarte un sintético panorama de la Modernidad en relación con el impacto de la ciencia y de la técnica, del abandono de las viejas creencias, de los nuevos métodos propuestos y del valor asignado a la ciencia. En tal sentido, hemos dividido estos comentarios en tres apartados para que puedas identificar las cuestiones más relevantes.

1- Consideraciones preliminares
2- Aportes metodológicos

3- La concepción de ciencia



1- Consideraciones preliminares
La historia universal denomina al período comprendido entre 1453 y 1789, Edad Moderna: la primera de las fechas corresponde a la toma de Constantinopla, hecho este que condujo a la caída del Imperio Romano de Oriente y la segunda fecha, a la revolución francesa.

Es en esta época que se produce un cambio en la plaza comercial mundial, se pasa del Mediterráneo al Atlántico, también surgen potencias mundiales como Holanda e Inglaterra, comienza el desarrollo de las naciones modernas y coexisten monarquías absolutas y constitucionales. Uno de los rasgos fundamentales de esta época es la profunda crítica a la Edad Media. La Modernidad abandona la cosmovisión predominantemente religiosa focalizada en Dios (teocentrismo), propia del Medioevo, la cual se centraba en la salvación del hombre y en el desinterés por lo mundano.

En este momento histórico en que la ciencia impacta fuertemente sobre la sociedad, fundamentalmente por su relación con la técnica, se fundan talleres y los artistas del renacimiento son también técnicos que, a la vez que diseñan iglesias y castillos, construyen también ciudades y puentes.

Este tipo de producciones conduce a que se investigue acerca de fuentes energéticas nuevas que permitan concretar grandes proyectos. Se utilizan sistemáticamente la energía eólica y las caídas de agua debido a la potencialidad mecánica que se reconoce en ellas. Dichos logros resultan la antesala de la revolución industrial cuya principal fuente de energía fue el vapor. Se produce también un crecimiento y perfeccionamiento de la industria bélica y la fabricación de cañones, lo que lleva al pasaje de la técnica balística del virtuoso artillero a la dinámica -con Galileo- que posibilitó describir geométricamente la trayectoria del proyectil.

Algo semejante sucede en el plano productivo; en el Medioevo el sustento de la economía era la producción agraria y los gremios de artesanos se ubicaban en las ciudades; en tanto que en la Modernidad, la fábrica es la característica del nuevo sistema de producción, siendo su particularidad la división del trabajo.

Como verás, lo anterior supone fuertes diferencias entre ambos modos de producción, el trabajo artesanal realiza el producto completo con un alto grado de perfección y en pequeñas cantidades dado que no hay especialización en las partes del producto, sino que todos los integrantes del taller pueden elaborar el producto íntegro; por otra parte, configuran corporaciones que los protegen de la competencia y establecen requisitos a los aspirantes para ingresar al taller.

El trabajo en la fábrica implica capital, trabajo asalariado y especialización, en tanto que rige la división del trabajo, lo que lleva al aumento de la producción. Vale mencionar aquí el célebre pasaje de Adam Smith1 en el que utiliza el ejemplo de la fábrica de alfileres para comparar la labor del artesano en el taller y la del operario en la fábrica; dice que mientras el primero haría como máximo 20 alfileres por día, con la división del trabajo en la fábrica podrían confeccionarse diariamente 48.000 alfileres con sólo 10 operarios. Si bien el trabajo pasa a ser altamente productivo, el operario pasa a ser un engranaje más del sistema de producción, en el que “adquiere la destreza en su oficio particular, a expensas de sus virtudes intelectuales”.2

En este período también surge una nueva concepción de la naturaleza. Se abandonan varios principios aristotélicos, entre ellos la distinción entre “mundo sublunar” y “mundo supralunar”, la idea de que ambos poseen características totalmente diferentes, siendo el primero (mundo sublunar) imperfecto, perecedero y corruptible y el segundo (mundo supralunar) perfecto, eterno e incorruptible. Caen la creencia de que la Tierra estaba ubicada en el centro del universo y estática ocupando su “lugar natural” y la jerarquización de los “cuatro elementos” -tierra, agua, aire y fuego, dispuestos en ese orden en función de su “peso”-; y también se deja de lado la idea de que los procesos naturales se desenvuelven según una “finalidad”.

Por otra parte, las contribuciones de Galileo y su posterior desarrollo por Newton permiten establecer que no hay diferencias cualitativas entre el cielo y la tierra y que rige la misma legalidad natural para ambos; además las explicaciones teleológicas son reemplazadas por explicaciones que identifican una conexión mecánica causal en los procesos naturales, pudiéndose expresar cuantitativamente gracias a la formulación matemática de las leyes, proceso éste que comienza con Galileo y culmina con Newton.

Hasta aquí hemos hecho un breve repaso de las características generales de la época para que puedas tener una visión de conjunto. Pero las novedades no terminan aquí, sino que se manifiestan en el plano metodológico y en el concepto de ciencia.



2- Aportes metodológicos

La Edad Moderna muestra un interés especial por las cuestiones metodológicas, en el sentido de querer encontrar un procedimiento universal que posibilite el descubrimiento de nuevas verdades -un “método inventivo”- y la confirmación de ellas.

Esta preocupación implica una fuerte crítica al método aristotélico, fundamentalmente al silogismo -dado su carácter puramente deductivo- y, además, el deseo de transformar y dominar la naturaleza.

Tal es el valor asignado al método en el logro del conocimiento que Descartes afirma en su Regla IV: “Por método entiendo aquellas reglas ciertas y fáciles cuya rigurosa observación impide que se suponga por verdadero lo falso, y hace que -sin consumirse en esfuerzos inútiles y aumentando gradualmente su ciencia- el espíritu llegue al verdadero conocimiento de todas las cosas accesibles a la inteligencia humana”3, es decir que el método permitirá economizar esfuerzos en la obtención cada vez mayor de verdades científicas, posibilitando la perfección del espíritu.

Dentro de este enfoque, en la Modernidad pueden identificarse tres grandes propuestas metodológicas: la de Francis Bacon que postula la inducción científica; la de Galileo basada en la matematización de la observación y la experiencia y en el uso del experimento, y la de Descartes que, al postular la evidencia como criterio de verdad, instaura el análisis, la síntesis y la enumeración como medios para la elucidación de los problemas.

La intención fundamental de Bacon fue ofrecer un nuevo instrumento4 que sustituyera al Organon aristotélico considerado insuficiente tanto para fundamentar el conocimiento científico, como para servir de método de descubrimiento. Como Descartes, consideraba al método el auxilio más eficaz de la inteligencia, independientemente de las capacidades individuales; sostenía que a partir de él y dejando de lado los prejuicios (“ídolos”), podría lograrse el progreso científico.

Según Bacon hay dos reglas para obtener el verdadero conocimiento de la realidad: “Una corre aceleradamente de los sentidos y cosas particulares a los axiomas [principios] más generales, y de éstos, en tanto que principios, y de su supuesta verdad indisputable, deriva y descubre los axiomas intermedios. Éste es el procedimiento que hoy se usa. El otro construye sus axiomas a partir de los sentidos y cosas particulares, ascendiendo continuamente y gradualmente, hasta que finalmente llega a los axiomas más generales. Éste es el procedimiento verdadero, pero no intentado hasta ahora.”5

Su propuesta era partir de los datos de la experiencia y utilizar la inducción para formular la ley que los rige. La inducción por medio del entendimiento o razón es la “llave de la interpretación” de la realidad, pero es necesario diferenciar la inducción baconiana de la inducción clásica, en esta última se observan los fenómenos particulares y por un acto de aprehensión inmediata se formula una hipótesis que al aplicarse a los fenómenos particulares explica su esencia, es decir, lo que dichos fenómenos son, convirtiéndose así en un principio. Bacon, en cambio, consideraba que la inducción científica es una generalización sobre una clase de entidades a través de la observación de un número limitado de casos pertenecientes a esa clase, pero para que pueda legitimarse esa generalización es necesario partir de comparaciones entre variables.

En tal sentido estableció las condiciones de una observación científica y propuso el registro de las experiencias en “tablas de presencia, ausencia y comparación”, es decir, controlando las condiciones en que se presenta o no el fenómeno y en cuáles aparece con variaciones; sólo recién, después de haber establecido esos registros, es que pueden enunciarse regularidades; esto es lo que denominó inductio vera o inducción científica.

Bacon ejemplificó su método con el estudio del fenómeno del calor; registró un número de casos en los que aparece el calor, otros en los cuales no aparece y otros en los que varía, a partir de ello formuló la afirmación general con la que determina la esencia de ese fenómeno y postuló que “el calor es un movimiento ascendente que se expande de abajo hacia arriba y que afecta a las partículas de todos los cuerpos”, es decir, una constante, una regularidad, una ley.

Este ejemplo te servirá para identificar el modo enque Bacon intentóf undar su nuevo método, que dio en llamarse “filosofía experimental”.

Cerdeiras, en el texto mencionado, escribe: “El hombre como conciencia individual y portador de razón se vertebra en el eje de la modernidad”. En los párrafos siguientes te presentamos algunas consideraciones que te permitirán comprender más cabalmente su afirmación.

Para Descartes el método constituye una de sus preocupaciones fundamentales, cualquier conocimiento será científico si cumple con determinados requisitos metódicos que garantizan el acceso a la verdad, y ésta es una característica que atraviesa toda la Modernidad. Es así como postula la unidad de la ciencia y, por ende, una única metodología:

“Las ciencias todas no son más que la inteligencia humana, que es siempre una y siempre la misma, por grande que sea la variedad de su objeto, como la luz del sol esuna, por múltiples y distintas que sean las cosas que ilumina [...] Es, pues, indispensable que lleguemos a convencernos de que todas las ciencias están íntimamente relacionadas, más fácil es aprender todas a la vez que aprender una sola, separándola por completo de las demás.” (Regla I)6

Es fácil que comprendas, a partir de lo anterior, que la unidad de la ciencia está en la inteligencia y la generalidad que es lo que caracteriza su noción de método, es decir, la aplicabilidad de la misma metodología independientemente de los contenidos particulares de cada ciencia.

La concepción cartesiana del método científico se funda en la “evidencia”, y parte de considerar que todo fenómeno natural es un compuesto de elementos simples, por lo cual es necesario identificarlos por vía del “análisis”; luego de realizado este análisis del fenómeno, resulta necesario reunir o “sintetizar” lo que con anterioridad se había dividido.

Labastida, J. (1978) en Producción, ciencia y sociedad: de Descartes a Marx, sostiene que podría hacerse un paralelo entre esta estrategia y la división del trabajo en la fábrica, que como recordarás es lo distintivo del nuevo sistema productivo. Descartes expresa en 4 sencillos preceptos su método y dice:

“Así como la exagerada multiplicidad de las leyes es con frecuencia excusa de las infracciones, y del mismo modo que los Estados mejor organizados son los que dictan pocas leyes, pero de rigurosa observancia, creí que, en lugar de los numerosos preceptos que contiene la lógica, bastaban cuatro reglas, pero cumplidas de tal modo que ni por una sola vez fueran infringidas bajo ningún pretexto.
El primero de estos preceptos consistía en no recibir como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como tal, evitando cuidadosamente la precipitación y los prejuicios, y no aceptando como cierto sino lo presente a mi espíritu de manera tan clara y distinta que acerca de su certeza no pudiera caber la menor duda.
El segundo, era la división de cada una de las dificultades con que tropieza la inteligencia al investigar la verdad en tantas partes como fuera necesario para resolverlas.
El tercero, ordenar los conocimientos, empezando siempre por los más sencillos, elevándome por grados hasta llegar a los más compuestos y suponiendo un orden en aquellos que no lo tenían por naturaleza.
Y el último consistía en hacer enumeraciones tan completas y generales que me dieran la seguridad de no haber incurrido en ninguna omisión.”7

El conocimiento de estos preceptos te permitirá acceder al método cartesiano yobservar que es verdaderamente abarcativo, puesto que presenta un doble aspecto: elanálisis y la síntesis. Es bueno que conozcas también que Descartes lo aplicaba tantoen la comprensión de la naturaleza, del mundo, como en la del hombre.

Cumplidos estos preceptos, el conocimiento se presenta a un “espíritu atento” de manera “clara y distinta” por lo cual puede asegurarse su “evidencia”.

Queremos agregar que, con estas recomendaciones, Descartes está pensando en un método que asegure y simplifique el conocimiento de nuevas verdades, como también realza la subjetividad que justifica el criterio de evidencia.

“Lo más ventajoso de este método era, a mi juicio, la seguridad de que mi razón intervenía como principalísimo elemento en la labor científica, desechando prejuicios y rutinas, preocupaciones tradicionales y errores arraigadísimos, que oscurecen la inteligencia, interponiendo un velo entre ella y la verdad. Practicando este método mi espíritu se habituaba paulatinamente a concebir más clara y distintamente la realidad de las cosas; y no sometiéndolo a ninguna materia o ciencia particular podía aplicarlo con la misma utilidad a vencer las dificultades que me ofrecieran otras ciencias.”8

Es importante destacar que para Descartes la evidencia se constituye en el criterio de verdad puesto que asegura la identificación entre “ser” y “pensar”:

“Pero enseguida noté que si yo pensaba que todo era falso, yo, que pensaba, debía ser alguna cosa, debía tener alguna realidad; y viendo que esta verdad: pienso, luego existo era tan firme y tan segura nadie podría quebrantar su evidencia, la recibí sin escrúpulo alguno como el primer principio de la filosofía que buscaba.”9

Es esta verdad intuitiva que brinda absoluta certeza, de esa manera el cogito disipa la duda porque: “Me parece que puedo ya establecer la regla general de que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente, son verdaderas.”10

Es decir que esta regla no sólo le permitirá diferenciar lo verdadero de lo falso, sino que es “en sí mismo donde encontrará el fundamento de la verdad guiado siempre por la razón”; en definitiva, como verás, la subjetividad irrumpe con toda su fuerza, y por otra parte, al proponer la evidencia como criterio de verdad, Descartes anula otros criterios como el de autoridad y hasta el de la experiencia, postulando la primacía de la razón.

El otro aporte metodológico que signó a la Edad Moderna está representado por Galileo, quien se propone estudiar los fenómenos naturales recurriendo sistemáticamente a la observación, al experimento y a la matematización; es importante aclarar que la experimentación en Galileo está precedida por formulaciones teóricas, es más, se ha sostenido que sus experiencias son “experiencias de pensamiento”, es decir, experimentos imaginarios sobre los que a partir del razonamiento obtenía conclusiones. Lo cierto es que su metodología está basada en la “observación sistemática” y en el “método experimental”:

• La observación sistemática, difiere de la observación “ingenua” ya que está guiada teóricamente, es controlada, puede utilizar instrumentos y forma parte de los experimentos. Por otra parte, el investigador debe delimitar el objeto, las condiciones de observación y el tipo de acontecimientos que han de registrarse.

• El método experimental propuesto por Galileo se compone de tres elementos: el razonamiento hipotético-deductivo, la matematización de la experiencia y el experimento.

- En el razonamiento hipotético-deductivo se asocia razonamiento y experiencia, ya que se organiza la experiencia hipotético-deductivamente: a) formulación de hipótesis previas; b) generación de las condiciones de puesta a prueba; c) obtención de conclusiones que permiten eliminar, corregir o confirmar la hipótesis. Esta estrategia condujo a un abandono del concepto de hipótesis como postulado y a su reemplazo por el de hipótesis como conjetura, en el sentido de probabilis, enunciado que puede y debe ser probado empíricamente; tampoco se da aquí la utilización del razonamiento inductivo para validar hipótesis.

- La matematización de la experiencia, concepto que encontrarás presentado en el texto de Benasayag, Pensar la libertad, implica que los resultados de la observación y la experiencia son interpretados matemáticamente, Galileo dirá que “el libro de la naturaleza está escrito con caracteres matemáticos”, por lo cual hace una representación formal de los sistemas naturales ya que la esencia de los fenómenos posee una explicación teórica, racional. La matemática se convierte entonces en el lenguaje de la ciencia. Si la realidad es racional, la conciencia (el hombre) puede conocerla, por lo tanto emanciparse; hay por parte de Galileo una creencia en el poder de la razón y una consideración del hombre como el ser de la razón. La matematización posibilita la formulación de enunciados generales que expresan regularidades –leyes-.

- El experimento se configura por la generación artificial de un hecho, en condiciones predeterminadas; la observación sistemática y detallada del fenómeno; el control de los factores participantes, variando de uno por vez aquellos factores que se consideren relevantes -en función de hipótesis previas- y manteniendo los otros constantes y el establecimiento de relaciones causales. Esta metodología difiere claramente de la “experiencia sensible” en la que la interpretación de los hechos es tal como se presentan a la percepción, y la comprensión de los mismos es ingenua, inmediata, directa, concreta.

Con Galileo, el proceder científico adquiere características distintivas: por un lado, la organización de la investigación a partir de hipótesis previas y de promover la intervención del investigador a través del empleo de instrumentos (tal es el caso del uso que hizo del telescopio) y, por otro, la interpretación cuantitativa de la realidad; ambas características se mantienen en la actualidad.

La Modernidad se ve atravesada por estos tres métodos, que llevan a que se perfile una nueva actitud científica y un nuevo valor asignado a la ciencia.


3- La concepción de ciencia

Es importante que tengas presente que la Edad Moderna proclama que el valor de la ciencia reside en su utilidad para dominar y transformar la naturaleza; Bacon afirma: “El conocimiento humano es igual al humano poder”11, de esa manera la actividad científica se orienta hacia la indagación de conocimientos aplicables y útiles. Esto la diferencia de la concepción aristotélica que postulaba que la ciencia tiene valor por sí misma y que las ciencias teoréticas, en tanto procuran conocer por conocer, son mejores que las ciencias productivas.

Es en ese período que se descarta la idea de aprehensión intuitiva, inmediata, de los conocimientos y se sustituye o, por lo menos, posterga la demostración puramente deductiva desde los principios considerados como axiomas.

Dichos cambios implican el surgimiento de una ciencia abstracta y relacional, ya que hay un apartarse de la experiencia sensible a partir de la nueva metodología. La ciencia se constituye como explicativa a partir de la construcción de teorías y conceptos teóricos, conjeturas y leyes acerca de cómo sería el universo. Se sustituye la idea de un universo concreto como unidad cerrada de un todo, cualitativamente determinada y jerárquicamente ordenada, donde cielo y tierra tienen leyes diferentes, por un universo abstracto en tanto conjunto abierto e indefinido, regido por leyes –regularidades-, y se produce una fusión entre la física terrestre y la física celeste ya que la terrestre también utiliza y aplica los métodos matemáticos e hipotético-deductivo; y, además, no puede desarrollarse una física (mecánica) terrestre sin un desarrollo simultáneo de la mecánica celeste.

Pero la investigación científica en general, presenta problemáticas que sólo pueden elucidarse a través de la cooperación científica, de allí que es en esa época en la que aparecen las primeras agrupaciones científicas.

Con el surgimiento de las personalidades renacentistas, surge la necesidad de reunir los desarrollos científicos individuales. En esta tarea se destaca el Padre Marin Mersenne (1588-1648), sacerdote jesuita que estudió en el colegio jesuita de La Flèche junto con Descartes y en 1611 ingresó a la Orden de los Mínimos. En su celda del convento de París donde vivía, se reunieron las mentes más brillantes de la época -teólogos, filósofos, científicos-. Se conformó así el Círculo del Padre Mersenne, constituyéndose un cenáculo en el que se desarrollaban importantes discusiones teológicas y científicas. Mersenne mantuvo una profusa y rica correspondencia con varios de los intelectuales que lo frecuentaban, convirtiéndose ésta en una importante documentación científica, teológica y filosófica. Grandes fueron sus contribuciones a la difusión del pensamiento, entre ellas está la divulgación que hace de las ideas de Descartes cuando reúne las “objeciones” a las Meditaciones Metafísicas, como asimismo posibilita el conocimiento de Galileo, de Eduardo Herbert de Cherbury y de Thomas Hobbes, traduciendo (o compendiando) algunas de sus obras.

Te será de interés saber que en este siglo XVII es cuando aparecen los instrumentos que auxiliarán el desarrollo científico, tales como el telescopio, el microscopio, el termómetro, el barómetro, el péndulo. Gottfried Leibniz y Newton elaboran el cálculo infinitesimal y Descartes crea la geometría analítica en la que une el cálculo algebraico y el análisis matemático, mediante la aplicación previa de coordenadas.

Junto al modelo de ciencia, representado por la física de Newton, la “duda metódica” -propuesta por Descartes- resulta ser decisiva ya que conduce a considerar todo conocimiento como provisional hasta que no haya pasado por rígidas estrategias de puesta a prueba.

Como comprenderás, la prudencia y el valor de la subjetividad pasan a ser particularidades del pensamiento científico de la Modernidad, que a través de la duda metódica adquieren total relevancia.

Tal como habrás visto que afirma Benasayag en su texto, esto supuso la construcción de un nuevo marco conceptual, lo que condujo a la formulación de nuevos principios generando una nueva cosmovisión, una nueva idea de la naturaleza, de la ciencia y una nueva metodología.

Luego de estas dos tutorías estás en condiciones de revisar el Documento de Mario Di Bella, en Orientaciones..., dedicado al pensamiento de Thomas Kuhn sobre las revoluciones científicas. El concepto de paradigma y el significado de las revoluciones en el campo de las ciencias, están muy claramente explicados allí.


Esta semana...
... la propuesta de trabajo es que termines con las preguntas que integran los ejes de la Unidad 3, solicitadas anteriormente en la Actividad integradora, y escribas tus conclusiones en el foro.

La semana que viene...
... nos encontramos en la tutoría presencial para revisar las Unidades 1, 2 y 3. Recordá consultar la página de Novedades para confirmar las sedes y los horarios de dichas tutorías y del 1º parcial.



Terminamos esta unidad con una frase de Freire que enlaza con la unidad que sigue:

“Histórico como nosotros, nuestro conocimiento del mundo tiene historicidad.
Al ser producido, el nuevo conocimiento, supera a otro que fue nuevo antes yenvejeció y se ‘dispone’ a ser sobrepasado mañana por otro.
De allí que sea tan importante conocer el conocimiento existente cuánto saber que estamos abiertos y aptos para la producción de conocimiento aún no existente. Enseñar, aprender e investigar, lidiar con esos momentos del ciclo gnoseológico: aquel en el que se enseña y se aprende el conocimiento ya existente y aquel en el que se trabaja la producción del conocimiento aún no existente.”

1 Smith, A. La riqueza de las naciones, México, Cruz S.A., 1977.
2 Smith, A., op. cit.
3 Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, en Obras Escogidas, Buenos Aires, Ed. Schapire, 1965.
4 Bacon, F. Novum Organum, Buenos Aires, Losada, 1961.
5 Bacon, F., op. cit.
6 Descartes, R., en Reglas...
7 Descartes, R., Discurso del método- 2º parte- (1637), en Obras Escogidas, Buenos Aires, Schapire, 1965.
8 Descartes, R., en Discurso..., 2º parte.
9 Descartes, R., en Discurso..., 4º parte.
10 Descartes, R., Meditaciones Metafísicas- 3º Meditación- (1641), en Obras Escogidas, Buenos Aires, Schapire, 1965.
11 Bacon, F., op. cit.