Unidad 1: El pensamiento filosofico y politico de Paulo Freire y su propuesta pedagogica

UNIDAD 1
CARACTERÍSTICAS Y CONDICIONES DEL PENSAMIENTO CIENTÍFICO DESDE LA PEDAGOGÍA DE PAULO FREIRE


Texto complementario: El pensamiento filosófico y político de Paulo Freire y su propuesta pedagógica.

Como consecuencia de haber leído en un foro virtual de IPC, una discusión entre dos estudiantes que están cursando la materia, pude advertir graves errores de comprensión en ambos que me hicieron pensar que tales errores pueden ser los de muchos otros. Esta mala comprensión del pensamiento filosófico y político de Freire puede traducirse en una peor captación de su propuesta pedagógica. Por ello, considero apropiado hacerles llegar una síntesis de la polémica expresada en el foro por estos dos estudiantes: uno que se mostraba muy crítico al pensamiento del pedagogo brasileño y otro que pretendía defender la postura del mismo. Sin embargo, ambos demostraban no haberlo comprendido, posiblemente por una lectura muy condicionada del texto de Freire. ¿Condicionada por qué? Los condicionamientos pueden ser de muy distinto origen: educación familiar, situación social, procedencia cultural, educación formal, prejuicios personales, lecturas previas de otros autores, etc.
El estudiante “opositor” a Freire manifestaba que el brasileño era un “bolche”, que odiaba a los ricos por el simple hecho de tener dinero y que fomentaba la violencia mediante el enfrentamiento de clases sociales. El estudiante “defensor” de Freire arremetió contra el “opositor” como si lo que estuviera en juego fuera una disputa por el honor personal y sostuvo que la única manera de lograr lo que Freire propone es terminar con la “burguesía” mediante la lucha de clases. Graves errores y graves prejuicios en ambos. Y de estos errores se puede caer en la mala comprensión de su epistemología y su pedagogía.
Pasaré a tratar de señalar los errores y luego reconstruir la propuesta de Freire lo más aproximadamente posible a como lo hubiera hecho el propio Freire.
Errores del estudiante “opositor”: el adjetivo “bolche” tiene una carga ideológica y prejuiciosa producto de esos condicionamientos de los cuales hablábamos. Es un calificativo peyorativo utilizado por sectores muy reaccionarios para calificar a cualquier individuo o asociación progresista. Su origen se remonta a la revolución rusa. Los bolcheviques eran el sector mayoritario dentro del Partido Comunista Ruso. O sea, lo que se quiere significar cuando se dice de alguien que es un “bolche”, desde un pensamiento oscurantista y reaccionario, es que es un “comunista”. Decir esto hoy de alguien es muy vago y ambiguo pero, tal vez para los prejuicios de una mente muy cerrada sea muy unívoco. Un “comunista” es alguien que ideológicamente me molesta (y acá adentro de esta palabra “comunista” mete no precisamente ni necesariamente a los militantes del Partido Comunista, sino a todos aquellos que proponen, desde identidades políticas muy diversas, un cambio social).Y como Freire propone un cambio social, y eso molesta a algunos, para muchos de ellos Freire pasa a ser un “bolche” (un “comunista”).
Freire no era comunista, ni en su juventud ni en sus últimos años. Freire era social cristiano políticamente hablando, era católico perteneciente al sector de la Iglesia (muy fuerte en Brasil) llamado “teología de la liberación” impulsado en los años 60 por monseñor Helder Camara, obispo de Olinda. Actualmente dicho movimiento religioso tiene su mayor referente en el teólogo brasileño Leonardo Boff. Freire pertenecía al Movimiento Social Cristiano, hoy aliado al Partido Trabalhista del presidente Lula. En la argentina estaba muy ligado al peronismo no burocrático, al peronismo renovador, al peronismo de la Juventud Peronista de fines de los 60 y principios delos 70, y a los distintos sectores políticos aliados circunstancial o permanentemente a ese sector político (Partido Intransigente, Democracia Cristiana, Partido Socialista Popular, Partido Comunista, etc.) y a lo que fue el Movimiento de Curas del Tercer Mundo, cuyo mayor exponente fue el Padre Carlos Mugica. El ideal político de Freire era un socialismo cristiano con características nacionales y latinoamericanas. Si para el alumno “opositor” a Freire eso es un “bolche”, deberá revisar esa categoría de análisis. Y si no, evidentemente, se equivocó.
Dicho esto cabe señalar que Freire no odiaba a los ricos por el simple hecho de tener dinero, ni siquiera los odiaba, ni tampoco propone agudizar la lucha de clases para “suprimir” la burguesía. Freire está comprometido con los pobres y con los oprimidos (con los “condenados de la tierra” como diría Franz Fanon) pero no odia a los ricos, mucho menos por el hecho de tener dinero. Con respecto a esto es muy clara su postura cristiana. Si bien es cierto que “de los pobres será el Reino de los Cielos” tal cual lo dice Jesús en los evangelios, no es pecado ser rico. El pecado pasa por la legitimidad o no de la obtención de esas riquezas, en primer lugar, y, en segundo lugar, por su modo de utilizarlas. Para el cristianismo, que no niega la “propiedad privada”, pero condena la “apropiación privada indebida” delos bienes terrenales del hombre, somos administradores de esos bienes y no detentadores egoístas. No hay nada de malo en haber obtenido riquezas sin explotar a nadie. Pero si esas riquezas son producto de la superexplotación de otros seres humanos, el cristianismo lo condena. No hay nada de malo tener dinero y bienes siempre y cuando lo ponga en función social, lo reinvierta en la producción, lo disponga en actividades donde posibilite la promoción social de los marginados. Pero si el dinero que tengo lo obtuve mediante la explotación de otros seres humanos pagándoles salarios injustos, además lo gasto egoístamente en casinos, hipódromos, cabarets, bienes materiales superfluos , etc., eso es censurable para el pensamiento cristiano de Freire. Pero a pesar de eso, Freire no odia a estos ricos ni fomenta el odio hacia ellos. Considera que están tan degradados en su dignidad tanto el explotado como el explotador. Por eso, la supresión de las condiciones de explotación es un acto de amor que restaura la eticidad perdida. Recupera la dignidad no solo el explotado sino su opresor. Los dos se convierten en seres plenamente libres.
Con respecto a la lucha de clases, Freire toma este concepto de Marx. Freire no tiene una ideología dogmática sino que toma elementos cristianos, elementos de Marx y elementos de la filosofía existencial del filósofo alemán Martín Heidegger, además de recuperar saberes ancestrales de culturas de pueblos originarios americanos y afroamericanos. Cuando toma el concepto de lucha de clases de Marx no lo hace operativamente, es decir, no propone agudizar la lucha de clases. El considera, siguiendo a Marx, que la lucha de clases existe, está, no es que se la tienen que crear, es una realidad (dentro de la economía capitalista de hoy se la llama “la puja distributiva”). Marx decía, en la Europa del siglo XIX que esa lucha de clases se daba entre la burguesía (propietaria de los medios de producción y acumulación del capital) y el proletariado (que nada tiene más que vender su fuerza de trabajo). “Clase” desde el punto de vista lógico significa “conjunto”. Bueno, esos conjuntos (clases) del siglo XIX hoy han mutado, no son los mismos, mucho menos en la América Latina de fines del siglo XX y principios del XXI. En primer lugar, ni Freire, ni tampoco lo hacía Marx, identifican necesariamente lucha de clases con revolución violenta. La lucha de clases puede adoptar desde la forma de resistencia pasiva y pacífica (al estilo de Ganhdi contra el Imperio Británico) como una rebelión popular. Pero el no propone agudizarla sino resolverla dialécticamente. El dice que no es partidario del lema sostenido por la “enfermedad infantil del izquierdismo” de que “cuanto más explotados estemos mejor”. Los “izquierdistas” que sostienen esto consideran que, de ese modo, los oprimidos se rebelarán más pronto por eso agudizan las contradicciones. La experiencia de lucha de los pueblos señala, por el contrario, que las mayores conquistas revolucionarias de los oprimidos las lograron aquellos que habían conseguido reivindicaciones anteriores y tenían más conciencia de las posibilidades de cambio. Los que padecen de la “enfermedad infantil del izquierdismo” (la expresión es del revolucionario ruso Lenín, no de Freire) apuestan al todo o nada. Y siempre pierden, y se quedan con nada. En cambio, aquellos que apuestan las fichas que deben apostar en el momento indicado, muchas veces ganaron.
Ahora bien, eso significa que Freire diga que la lucha es hoy entre la burguesía y el proletariado. No. No es un marxista ortodoxo dogmático ni mucho menos. La lucha de clases (conjuntos) es entre opresores y oprimidos. De un lado los opresores: la red financiera global y las oligarquías nativas (Sociedad Rural en la Argentina) junto a la gran burguesía financiera nativa (Asociación de Bancos dela Argentina, en nuestro país) de los países de Latinoamérica. Y por el otro: clases populares (clase obrera, desocupados, empleados no calificados, pueblos originarios) clases medias bajas, pequeño y medio empresariado (Pymes), pequeño productor rural (el chacarero), pequeño y mediano comerciante. Vemos que la contradicción burguesía-proletariado del siglo XIX en Europa ha desplazado su eje y se vuelve secundaria ante la contradicción principal de hoy: Imperio versus pueblos de América latina. El problema principal de hoy no es que el dueño de un tallercito explote a sus obreros (cosa que hay que evitar, por supuesto), el problema principal es que la red financiera global del Imperio nos explota a todos.
Espero que los “opositores” prejuiciosos a Freire y sus “defensores” dogmáticos, hayan comprendido esto para, si así lo desean, seguir haciendo una oposición fundamentada o una defensa digna.
Y pára el resto, es fundamental comprender esto para entender los temas de Freire que serán evaluados, es decir, ideologías dogmáticas, concepciones mecanicistas de la historia, desproblematización del futuro, etc, todo ello ligado a una propuesta pedagógica que es, a la vez, ética y política.

Mario Di Bella

Cuestionario: Unidad 3

Cuestionario correspondiente a la Unidad 3 de IPC

(en función de los temas fundamentales que serán evaluados)

1) ¿Cuál es el contexto social, político y económico en el que se dio el caso Galileo?

2) ¿Por qué algunos autores, entre ellos Koyré, consideran que la nueva ciencia de Galileo es el triunfo de Platón sobre Aristóteles?

3) ¿En qué sentido algunos de los autores estudiados consideran que hay una continuidad entre el pensamiento de Platón, Euclides y Galileo?

4) ¿Cuáles son las diferencias fundamentales entre la física aristotélica medieval y la nueva física de Galileo?

5) ¿Qué relación hay entre la astronomía de Tolomeo y la física de Aristóteles?

6) ¿Qué relación hay entre la astronomía de Copérnico y la física de Galileo?

7) ¿Por qué la inercia es impensable en el paradigma aristotélico y tiene sentido en el paradigma copernicano-galileano?

8) ¿Cómo está estructurado el cosmos aristotélico?

10) ¿Por qué la Iglesia y los resabios del feudalismo combatieron al pensamiento científico de Galileo y la nueva burguesía mercantilista italiana lo apoyó?

11) ¿qué entiende Thomas Kuhn por revolución científica?

12) ¿qué entiende Thomas Kuhn por paradigma?

13) ¿Qué relación hay, para Thomas Kuhn, entre los conceptos de ciencia normal y paradigma propios de su teoría epistemológica?

14) ¿qué es un enigma y qué es una anomalía, para Thomas Kuhn?

15) ¿Cómo se produce la crisis de un paradigma, según Thomas Kuhn?

16) ¿Por qué una revolución científica tiene un aspecto objetivo y otro subjetivo, según Kuhn?

17) ¿Qué significa "obstáculo epistemológico" para Gastón Bachelard?

18) ¿Cuáles pueden ser algunos obstáculos epistemológicos para aceptación dela nueva física de Galileo?

19) ¿Por qué se dice que la física moderna es una construcción abstracta y relacional?

20) ¿Por qué la nueva física de Galileo va más allá de la observación sensible?

Documento: Laski Harold, El Liberalismo Europeo. Unidad 3: El nacimiento y desarrollo de las ciencias modernas.

Laski, H., El liberalismo europeo
Unidad 3 – Documento UBA XXI - Modalidad virtual
Introducción al Pensamiento Científico

Laski, Harold,
El liberalismo europeo, México,Fondo de Cultura Económica,1994; “El panorama”, apartadosI., II. y III.



I. EL PANORAMA

I

Una clase social nueva logra establecer sus títulos a una participación cabal en el dominio del Estado en el período que va de la Reforma a la Revolución Francesa. En su ascensión al poder echó a bajo las barreras que en todos los órdenes de la vida, salvo el eclesiástico, habían hecho del privilegio una función del Estado, asociando la idea de los derechos con la de la posesión territorial. Debió realizar para llegar a ese fin un cambio fundamental en todas las relaciones legales.

El cimiento jurídico de la sociedad cambió del status al contrato. La uniformidad de creencias religiosas cedió el sitio a una variedad de credos en la que aun para el escepticismo había campo. El poder concreto e incontrastable de la soberanía nacional sustituyó al vago imperio medieval del jus divinum y jus naturale. Hombres cuya influencia no tenía más fundamento que la propiedad mueble llegaron a compartir el control de la política con una aristocracia cuya autoridad dimanaba de la posesión territorial. El banquero, el comerciante, el industrial, reemplazaron al terrateniente, al eclesiástico y al guerrero como tipos de influencia social predominante. En la función de fuente primaria de la legislación, la ciudad, con su insaciable pasión por los cambios, reemplaza al campo, siempre adverso a las novedades. Lentamente, pero de modo irresistible, la ciencia reemplazó a la religión, convirtiéndose en factor principal de la nueva mentalidad humana. La doctrina del progreso, con su noción concomitante de perfectibilidad mediante la razón, desalojó a la idea de una edad pretérita, con su noción concomitante de pecado original. Los conceptos de iniciativa social y control social abrieron paso a los conceptos de iniciativa individual y control individual. Y, finalmente, condiciones materiales nuevas dieron pábulo a nuevas relaciones sociales. De acuerdo con éstas, surgió una filosofía nueva que daba una justificación racional al mundo recién nacido.

Esta nueva filosofía fue el liberalismo, y mi propósito es trazar, en sus contornos generales, la historia de las fuerzas que hicieron del liberalismo una doctrina coherente. Inútil es decir que este proceso nunca fue directo y muy pocas veces consciente. La genealogía de las ideas dista mucho de ser una línea recta. En el desarrollo del liberalismo se cruzan corrientes de doctrinas de tan diverso origen, que enturbian toda claridad, y acaso irremediablemente hacen imposible toda precisión. A la evolución del liberalismo han contribuido de modo determinante hombres que de hecho le eran ajenos y aun hostiles; desde Maquiavelo hasta Calvino, desde Lutero hasta Copérnico, desde Enrique VIII hasta Tomás Moro, en un siglo; y en otro, Richelieu y Luis XIV, Hobbes y Jurieu, y lo mismo Pascal que Bacon. En la determinación del clima mental que lo hizo posible fue causa del choque inconsciente de los acontecimientos, al menos tan importante como la de los esfuerzos deliberados de los pensadores. Los descubrimientos geográficos, la nueva cosmología, las invenciones técnicas, una metafísica secular y renovada, y, sobretodo las nuevas formas de la vida económica, todo vino a contribuir a la formación de sus ideas directrices. No hubiera llegado a ser lo que fue sin la revolución teológica que llamamos La Reforma, y ésta, a su vez, debió mucho de su carácter al renacimiento de la cultura. Y mucho también debe al hecho de que el colapso de la medieval respublica Christiana haya dividido a Europa en un mosaico de diferentes Estados soberanos, cada uno con sus problemas especiales a resolver y su experiencia única a ofrecer. Tampoco fue fácil su alumbramiento. La revolución y la guerra lo presidieron desde la entraña. Y no es exagerado decir que difícilmente se encontrará, antes de 1848, un período en que reacciones violentas contrarrestaran el crecimiento del nuevo ser. Los hombres luchaban tenazmente para sostener aquellos hábitos en que se fundaban sus privilegios, y el liberalismo era, por encima de todo, un reto a los intereses establecidos, hechos sagrados por las tradiciones de medo millar de años.

El cambio que produjo fue, en todos los órdenes, inconmensurable. Se fue cuarteando poco a poco aquella sociedad en que la posición que guardaba cada persona era, usualmente, definida, y el mercado sobretodo local, la cultura y la ciencia más un lujo que actividades profundas; en que el cambio por lo común acontecía de modo inconsciente, y, en principio, no era bien recibido; los preceptos religiosos, que muy pocos ponían en duda y nadie con buen resultado, gobernaban las costumbres; donde había escasa acumulación de capitales y las necesidades de un mercado doméstico dominaban la producción. Con el triunfo del nuevo régimen en el siglo XIX, la Iglesia había dado a luz al Estado, árbitro institucional de los destinos humanos. A los derechos de nacimiento sucedían los derechos de propiedad. El espíritu inventivo había hecho del cambio, y no ya de la estabilidad, la característica suprema de la escena social. Había aparecido un mercado mundial, y el capital se había acumulado en escala tan inmensa que su búsqueda de utilidades afectaba ahora la vida y la fortuna de grupos humanos hasta entonces desatendidos por la civilización europea. Todas las clases sociales, aun cuando eran todavía las servidoras de la propiedad apreciaban el significado de la cultura y la ciencia. Si los preceptos religiosos todavía contaban, habían perdido todo poder sobre las costumbres de sus mismos partidarios.

Es claro que el liberalismo, aun en su triunfo, no aparece como un cuerpo de doctrina o práctica netamente logrado. Trató de crear el mercado mundial. Pero la lógica de este empeño se frustró ante las implicaciones políticas del nacionalismo que dominaba en los días de su aparición y que floreció con su crecimiento. Quiso reivindicar el derecho del individuo a labrar su propio destino, sin miramiento para ninguna autoridad externa que pretendiere limitar sus posibilidades; pero se encontró con que tal propósito llevaba consigo un desafío implícito de la comunidad a la soberanía del individuo. Buscó salida contra todas las trabas que la ley impone al derecho de acumular la propiedad, tropezó con que este derecho llevaba en el seno, como agente autodestructor, el fomento de toda una clase proletaria. En una palabra: No bien alcanzó su propósito, cuando vio aparecer ante sí una amenaza contra todos sus postulados, amenaza que a buen seguro transforma a su vez el mundo que el liberalismo había engendrado.

¿Qué es, pues, este liberalismo de que vamos a tratar? No es fácil describirlo, y menos definirlo, pues apenas si es menos un hábito mental que un cuerpo de doctrina. Como doctrina, se relaciona sin duda directamente con la noción de libertad pues surgió como enemigo del privilegio conferido a cualquier clase social por virtud del nacimiento o la creencia. Pero la libertad que buscaba tampoco ofrece títulos de universalidad, puesto que en la práctica quedó reservada a quienes tienen una propiedad que defender. Casi desde los comienzos lo vemos luchar por oponer diques a la autoridad política, por confinar la actividad gubernamental dentro del marco de los principios constitucionales y, en consecuencia, por procurar un sistema adecuado de derechos fundamentales que el Estado no tenga la facultad de invadir. Pero aquí también, al poner en práctica esos derechos, resulta que el liberalismo se mostró más pronto e ingenioso para ejercitarlos en defensa de la propiedad, que no para proteger y amparar bajo su beneficio al que no poseía nada que vender fuera de su fuerza de trabajo. Intentó, siempre que pudo, respetar los dictados de la conciencia, y obligar a los gobiernos a proceder conforme a preceptos y no conforme a caprichos; pero su respeto a la conciencia se detuvo en los límites de su deferencia para con la propiedad, y su celo por la regla legal se atemperó con cierta arbitrariedad en la amplitud de su aplicación.

Por sus orígenes, el liberalismo ha sido generalmente hostil a las pretensiones de las iglesias, y ha tendido menos al erastismo de Hobbes que a mirar las instituciones religiosas como otras asociaciones más dentro de la comunidad social, cuyo título a la tolerancia subsiste en tanto que no amenacen el orden social establecido. Ha sido favorable al gobierno representativo, aun en los casos en que ello suponía admitir también el sufragio universal. De modo general, ha sostenido el principio de las autonomías nacionales. Como regla, aunque con excepciones, se ha mostrado simpático a los derechos de los grupos minoritarios y al de la libre asociación. Ha mirado con desconfianza las cortapisas a la libertad del pensamiento, y todo intento de impedir, mediante la autoridad del gobierno, el libre juego de las actividades individuales. Todo lo cual no significa que haya procurado conscientemente todos estos fines. Mucho más exacto es decir que se vio arrastrado a servirlos como consecuencia de sus propósitos más profundos; y ya trataré más adelante de explicar lo que significa esta diferencia.

Pero el liberalismo, según he afirmado, es tanto una doctrina como un modo de ver. Ha sido escéptico por tendencia; siempre ha adoptado una actitud negativa ante la acción social. Por sus orígenes, siempre vio en la tradición una fuerza a la defensiva, lo que siempre le hizo preferir el bendecir toda innovación individual, antes que el sancionar las uniformidades que el poder político trata de establecer. Esto es, invariablemente vio en ambas cosas, la tradición y la uniformidad, un ataque al derecho de los individuos para hacer de sus propias afirmaciones y sus propias concepciones una regla de aceptación universal, no por fuerza de autoridad, sino porque su validez inherente les asegura el libre consentimiento de otros. Hay, pues en el temperamento liberal un resabio de romanticismo, cuya importancia es considerable. Tiende a ser subjetivo y anárquico; a aceptar con prontitud cuanto cambio provenga de la iniciativa individual; a insistir en que esta iniciativa lleva en sí los gérmenes necesarios del bien social. Por donde siempre ha querido, aunque las más de las veces de modo inconsciente, establecer una antítesis entre la libertad y la igualdad. En la primera ha visto aquel predominio de la acción individual que siempre ha defendido celosamente; en la igualdad ha visto mas bien la intervención autoritaria que, a su ver, conduce en último resultado a la parálisis de la personalidad individual. De aquí una consecuencia importante, y es que el liberalismo, aunque siempre pretendió insistir en su carácter universal, siempre se reflejó en instituciones de beneficios demasiado estrechos o limitados para el grupo social al que pretendía conducir. Porque si bien en teoría se ha rehusado a reconocer límites de clase o credo, o aun de raza, a su aplicación, las circunstancias históricas en que ha funcionado lo constreñían a limitaciones involuntarias. El sentido de éstas es la clave para el entendimiento de la idea liberal. Sin ellas no podemos explicar ni los triunfos ni los fracasos de su historia.

Porque lo que produjo el liberalismo fue la aparición de una nueva sociedad económica hacia el fin de la Edad Media. En lo que tiene de doctrina, fue modelado por las necesidades de esa sociedad nueva; y, como todas las filosofías sociales, no podía trascender el medio en que nació. También como todas las filosofías sociales, contenía en sus mismos gérmenes los factores de su propia destrucción en virtud de la cual la nueva clase media habría de levantarse a una posición de predominio político. Su instrumento fue el descubrimiento de lo que podemos llamar el Estado contractual. Para lograr este Estado, se esforzó por limitar la intervención política dentro de los límites más estrechos, compatibles con el mantenimiento del orden público. Nunca pudo entender –o nunca fue capaz de admitirlo plenamente- que la libertad contractual jamás es genuinamente libre hasta que las partes contratantes poseen igual fuerza para negociar. Y esta igualdad, por necesidad, es una función de condiciones materiales iguales. El individuo a quien el liberalismo ha tratado de proteger es aquel que, dentro de su cuadro social, es siempre libre para comprar su libertad; pero ha sido siempre una minoría de la humanidad el número de los que tienen los recursos para hacer esa compra. Puede decirse, en suma, que la idea del liberalismo está históricamente trabada, y esto de modo ineludible, con la posesión de la propiedad. Los fines a los que sirve son siempre los fines de los hombres que se encuentran en esa posición. Fuera de este círculo estrecho, el individuo por cuyos derechos ha velado tan celosamente no pasa de ser una abstracción, a quien los pretendidos beneficios de esta doctrina nunca pudieron, de hecho, ser plenamente conferidos. Y por lo mismo que sus propósitos fueron modelados por los poseedores de la propiedad, el margen entre sus ambiciosos fines y su verdadera eficacia práctica siempre ha sido muy grande.

No quiero decir con esto que el triunfo del liberalismo no haya representado un progreso real y profundo. Desde luego, hizo posibles muchas relaciones productivas que mejoraron inmensamente el nivel general de las condiciones materiales. Además de que el progreso científico se debe al clima mental creado por él. Al final de cuentas, el advenimiento de la clase media al poder ha sido una de la revoluciones mas benéficas en la historia. Cierto es también que se ha pagado caro por ella; pues significó el sacrificio de ciertos principios medievales cuya restauración, a mi modo de ver significaría una sólida ganancia. Pero es innegable que, al pasar del siglo XV al XVI, y más todavía al XVII, se sienten ensancharse los horizontes y las posibilidades de creación, aumenta el reconocimiento de la dignidad inherente a la persona humana, crece la aversión contra los dolores inútiles que antes se le infligían, crece también el amor a laverdad por sí misma y el propósito de experimentación en servicio de la verdad; patrimonio todo ello de una herencia social que, sin ellos, hoy nos aparecería muy desmedrada. Tales son los provechos que trajo consigo el triunfo del credo liberal. Claro es que éstos nunca han sido igualmente compartidos dentro de la civilización que los acarreaba, y que el llevarlos a plena madurez siempre significó un gasto de trágicos esfuerzos. Pero sin la revolución liberal, sería mucho menor de lo que es el número de aquellos cuyas reclamaciones han podido ser satisfechas. Y este criterio es, en definitiva, la piedra de toque para juzgar una doctrina social.

II
De suerte que el liberalismo surgió como una nueva ideología destinada a colmar las necesidades de un mundo nuevo. ¿Por qué hablamos de un mundo nuevo? Tengamos en cuenta los descubrimientos geográficos; luego, la ruina de la economía feudal; después, el establecimiento de nuevas iglesias que no reconocen ya la supremacía de Roma; la revolución científica que trastorna las perspectivas mentales; el volumen creciente de los inventos técnicos que es causa de nuevas riquezas y aumentos de la población; la invención de la imprenta, con su inevitable consecuencia sobre los ensanches de la cultura y la consolidación de localismos vagos e incoherentes en estados nacionales, centralizados y eficientes. De lo cual nace una flamante teoría política que, como en Maquiavelo y en Bodino, funda la investigación del problema social en la relación del hombre con el hombre y ya no en la relación del hombre con Dios. Sobrevienen las hazañas colonizadoras de España y Portugal primero, y luego de Francia e Inglaterra, y de aquí brotan nuevos hábitos y esperanzas. Estos hábitos y esperanzas entran en conflicto con las ideas y practicas tradicionales, remodelándolas a tal punto a lo largo de tres centurias, que los rasgos característicos de la sociedad difícilmente serían ahora reconocibles para un observador de la Edad Media. Esta sociedad es ya una sociedad diferente, y que sabe que es diferente. Está dotada de un sentido de expansión antes desconocido, de cierto aliento de desahogo espacial, propias prendas de una humanidad que se siente lanzada a una reconstrucción de los cimientos sociales.

¿Cuál era la esencia de esta nueva sociedad? Ante todo, según creo, su redefinición de las relaciones de producción entre los hombres. Pues entonces descubrieron que para explotar en toda su plenitud aquéllas no podían usar ni las instituciones ni las ideas que habían heredado. La razón de este anhelo de transformación es sencilla. El espíritu capitalista comienza a adueñarse de los hombres para fines del siglo XV. ¿Y qué significa esto? Pues, nada menos, que el objeto principal de la acción humana era la búsqueda de la riqueza. Mientras para la Edad Media la idea de adquirir riquezas estaba limitada por un conjunto de reglas morales impuestas por la autoridad religiosa, de 1500 en adelante tales reglas, y las instituciones, hábitos e ideas de ellas dimanados, se juzgan improcedentes. Se los siente nada más como restricciones. Se los elude, se los critica, se los abandona francamente, porque sólo sirven para estorbar el aprovechamiento de los medios de producción. Hacen falta nuevas concepciones que legitimen las nuevas oportunidades de riqueza que se han venido descubriendo poco a poco en las épocas precedentes. La doctrina liberal es la justificación filosófica de las nuevas prácticas.

Y no es que la idea de la riqueza por la riqueza sea una novedad de repente en una época determinada, no. Seguramente es tan vieja como la civilización misma. Es claro que lo que llamamos hoy el espíritu capitalista había ya hecho presa de hombres como San Goderico o Jacques Coeur, o los banqueros florentinos mucho antes de llegar a las postrimerías del siglo XV. Pero sólo en estos años comienza a impregnar la mentalidad colectiva. Antes, el criterio sobre la legitimidad de los actos no derivaba, por decirlo así, del solo concepto de la ganancia, sino que aparecía determinado por reglas morales a que los principios económicos se subordinan. El productor medieval -sea en el orden de las finanzas, el comercio o la manufactura- alcanzaba su objeto a través de una serie de acciones que, a cada paso, lo ligaban a ciertas reglas de conducta que presuponían, para la adquisición de riquezas, una justificación fundamental en principios éticos. Tenía derecho a la abundancia, cierto; pero debía conquistarla con medios que se consideraban moralmente autorizados.

El valor no era para él una mera función de la demanda. Los salarios que pagaba no se medían por la sola exigencia del obrero. Las horas laborables, la calidad de los materiales, los métodos de venta, el carácter del lucro, para tomar sólo algunos ejemplos, estaban sujetos a un código de reglas que arrancaban de ciertos principios morales cuya observancia se consideraba indispensable a la salvación del alma. La Edad Media está empapada en la noción de un supremo fin ultraterrestre, al que tiene que ajustarse toda conducta. Y el buscar la ganancia por sí misma es incompatible con semejante noción. La riqueza era un fondo de sentido social, no una posesión individual. El rico no la disfrutaba por sí o para su propio gusto, sino como administrador y en nombre de la comunidad. Se encontraba así, limitado a la vez en lo que podía adquirir y en los medios para adquirirlo. Toda la moralidad social de la Edad Media estaba construida sobre esta doctrina. La sostienen por igual los ordenamientos de la Iglesia y del derecho civil.

Este modo de ver se desvanece ante el creciente predominio del espíritu capitalista. Una concepción individualista desaloja a la concepción social. La idea de la sanción utilitaria reemplaza gradualmente la idea de la sanción divina para las reglas de conducta. Y el principio de la utilidad no se determina ya con frecuencia al bien social, sino que su significado radica ahora en el deseo de satisfacer una apetencia individual, dándose por aceptado que, mientras mayores riquezas posee el individuo, mayor es su poder para asegurarse esa satisfacción. En cuanto este sesgo mental comienza a dominar los ánimos, desata de suyo una fuerza revolucionaria: reemplaza, en efecto, la idea medieval predominante –la idea de subsistencia, propia de un mundo estático o tradicionalista- por la idea moderna de la producción ilimitada. Y ésta, a su turno, implica la creación de una sociedad dinámica y antitradicionalista. Porque, siendo ilimitado el deseo de la riqueza, continuamente buscará experimento y novedad. Más aún, este tipo de sociedad tenderá siempre a contrariar toda autoridad, pues ésta es conservadora por naturaleza, y temerosa del desorden que arrastran los experimentos incesantes. La lógica del espíritu nuevo lo lleva a tallar a su conveniencia todas las aristas de aquel mundo. Donde las ideas e instituciones que le salen al paso atajan su carrera hacia la riqueza, trata de plegarlas según sus propios fines. A los paladines del nuevo espíritu se les ofrecen satisfacciones tangibles y directas, alcanzables en esta vida, lo que era incapaz de ofrecerles la doctrina antigua. Así en la competencia de las ideas, se mudan las bases de las relaciones sociales. Los hombres anhelan engendrar un mundo nuevo, por lo mismo que están convencidos de que el equilibrio ha de rehacerse.

Si nos preguntamos por qué triunfó el espíritu capitalista, no encontramos mejor respuesta que la siguiente: porque dentro de los límites del antiguo régimen las potencialidades de la producción no podían ser ya explotadas. Paso a paso, los hombres nuevos, con sus métodos nuevos, adelantaban camino hacia un volumen de riqueza inalcanzable para la sociedad antigua. Las atracciones de esta riqueza despertaban apetitos que aquella vetusta sociedad, dada su contextura, era incapaz de satisfacer. En consecuencia, los hombres pusieron en tela de juicio la legitimidad de aquella contextura. La actitud para con la usura, la aceptación de los gremios como un medio racional de controlar la producción, la noción de que la Iglesia era la fuente natural del criterio ético, todo comenzó a aparecer inadecuado, porque todo ello se atravesaba en el camino de las potencialidades que el espíritu nuevo revelaba. La idea del capitalismo no cabía dentro de los muros de la cultura medieval. Y el capitalismo, en consecuencia, emprendió la tarea de transformar la cultura de acuerdo con sus nuevos propósitos. Para ello tuvo desde luego que proceder por etapas; y, desde luego también, no se puede decir que tenga éxito mientras no destruya una resistencia que, en resumidas cuentas, ha durado tres siglos. Su afán es establecer el derecho a la riqueza con el mínimo de interferencia de cualquier autoridad social, sea la que fuere. En este empeño, el capitalismo se ve obligado, hablando en términos generales, a pasar por dos grandes fases: por un lado, pretende transformar la sociedad, mientras por el otro, trata de apoderarse del Estado. Para la transformación de la sociedad procura adaptar los hábitos y maneras de ésta en el sentido de sus propios designios. Y si quiere adueñarse del Estado es porque éste, en suma, posee el supremo poder coercitivo social y puede disponer de él conscientemente de acuerdo con sus fines. Para justificarse, persuadirá a sus secuaces –no sin una buena dosis de coerción que anda mezclada en la persuasión- de que la búsqueda de la riqueza por sí misma lleva implícito necesariamente el bien social. El que se enriquece, por ese solo hecho, se transforma en un benefactor social. El espíritu nuevo consiste en eso. Esta es la clave de la gran aventura que emprenderán los tiempos modernos.

Importa subrayar un hecho que el mismo desarrollo gradual de este proceso tiende a oscurecer. Una filosofía de la vida es, inherentemente, la idea íntima del capitalismo. Quienes la aceptan, no necesitan justificar sus acciones con motivos de origen extra-capitalista. Su lucha por la riqueza en tanto que individuos colora y modela sus actitudes en todos los órdenes de la conducta. Mientras no se llegó a esto, puede decirse con razón que el capitalismo no había concluido la revolución en que se empeñaba. En todos los caminos encontraba normas de conductas contradictorias con su espíritu. Debió transformarlas, o luchar por transformarlas todas sin excepción. Comenzó por modificar viejas prácticas e instituciones, y al fin acabó por abandonarlas. Comenzó valiéndose de evasivas y excepciones, y al fin paró convirtiéndolas en privilegios. Jacques Coeur necesitaba licencia para traficar con los infieles, pero ya su sucesor no la necesitaba para nada. Cierto relajamiento de las restricciones gremiales era bastante en determinada etapa del proceso; pero llega un día en que no es posible contentarse con menos que la disolución completa de ellas. La incipiente doctrina, al menos hasta el final del período mercantilista, considera como cosa natural la subordinación de la economía a la política. Pero resulta entones que una administración estatal deficiente estorba la explotación plena de los recursos económicos, entonces las mentes van inclinándose al principio del laissez-faire. El Estado que hasta los comienzos del siglo XVIII aparece todavía como un agente eficaz del capitalismo, a fines de ese mismo siglo es considerado ya como el enemigo natural de su doctrina. Toda la ética del capitalismo se resume en su esfuerzo por libertar al poseedor de los instrumentos de producción. Emancipándolo de toda obediencia a las reglas que coartan su explotación cabal. El auge del liberalismo resulta de la ascensión gradual de la doctrina que sirve de fundamento a esta ética.

Permítasenos plantear el problema en términos apenas diferentes. Antes del advenimiento del espíritu capitalista, los hombres vivían dentro de un sistema en que las instituciones sociales efectivas –Estado, Iglesia o gremio- juzgaban del acto económico con criterios ajenos a este mismo acto. El interés individual no se presentaba como argumento concluyente. No se aceptaba la utilidad material como justificación de la conducta económica. Aquellas instituciones sociales trataban de imponer, y en parte lo imponían, un cuerpo de reglas para gobernar la vida económica, cuyo principio animador era el respeto al bienestar social en conexión con la salud del alma en la vida futura. Ante esa consideración, se estaba dispuesto a sacrificar el interés económico del individuo, puesto que ello aseguraba su destino celestial. Con este propósito a la vista, la competencia era controlada, el número de clientes para cada comerciante era limitado, había prohibiciones al comercio por razones religiosas, se prefijaban los precios y los tipos de interés, los días festivos eran obligatorios, se regulaban los salarios y las horas de la jornada laborable, y se evitaba la especulación dentro de ciertos límites. Estos ejemplos, escogidos al azar entre muchos otros preceptos de aquel sistema, bastan para demostrar que la conducta económica se regía conforme a normas no económicas. Todo este armazón de reglas se cuarteó porque no era capaz de contener el impulso de los hombres hacia la satisfacción de ciertas expectativas que, dados los medios de producción, aparecieron como realizables en cuanto el ideal medieval fuera sustituido por el de la riqueza como bien en sí. Este nuevo ideal no contiene casi elementos que no se encuentren también en la Edad Media. Las invenciones medievales, por ejemplo, revelan el mismo apetito de ganancias propio del capitalismo. Aun la división del trabajo, en industria tan fundamental como la minera, es ya cosa que encontramos en las prácticas medievales. Pero, aun cuando desde aquellos tiempos puede decirse que el espíritu capitalista existía como en el aire, no marcaba el ritmo a la vida económica. Lo advertimos más como excepción que como regla. Los hombres estimaban la riqueza, pero la conquista de ella no había llegado a ser la preocupación característica, como lo será en el siglo XVI. La organización social no se había establecido aún sobre la base de que en la riqueza estriba la verdadera satisfacción de la naturaleza humana.

Toda la atmósfera cambia una vez que principia a ser dominante. Cada faceta de la sociedad aparece bajo nueva luz. Un espíritu de empresa nuevo se abre paso entonces, una actividad febril, un afán de innovación, de otra calidad diferente de aquellos de que la Edad Media nos ofrece ejemplos esporádicos. Se diría que la humanidad se yergue, dispuesta a contestar algún nuevo reto del destino. La acumulación de capital, los riesgos de empresa, la organización de fábricas, traen consigo una nueva escala para medir las cosas. El negociante acoge el flamante nacionalismo como una garantía más sólida de la paz interna; porque esto no sólo significa mayor seguridad a la empresa, sino que también le proporciona los medios de evadir las ordenanzas gremiales mediante el establecimiento de industrias fuera de las áreas cubiertas por esos privilegios. Acepta de buen grado el ataque contra la Iglesia, porque ello comporta un ataque contra las viejas y estorbosas reglas, y abre incuestionablemente a la explotación comercial importantes recursos que las propiedades eclesiásticas hacían intocables. Además, el ensanche de los mercados determina una nueva actitud en la producción. Aumenta la urgencia de capital, y la necesidad de producirlo lleva a formas nuevas de la banca y las finanzas. Aparte de que ese mismo ensanche de los mercados acrece la importancia y abaratamiento de los transportes, a un punto que no se había visto desde la caída del Imperio romano. Esto, a su vez, fortalece la centralización del Estado, que hizo posible tamaños adelantos mediante la protección organizada de sus ciudadanos; y esta protección, con harta frecuencia, se traduce en la muy conveniente forma de construcción de carreteras y desarrollo de la navegación. El progreso de la contabilidad permite una nueva visión de lo económico, y se refleja en la capacidad para organizar la producción en escala más grande y comprometerse sin temor de mayores riesgos, de todo lo cual fluyan consecuencias incalculables.

Hay que guardarse de la puerilidad de creer que este espíritu capitalista aparece de súbito al acabar la Edad Media, y que de repente la mente humana se vuelve adquisitiva. El afán de lucro es tan antiguo como la historia. Lo nuevo es la aparición de una filosofía que sostiene que es aún más fácil alcanzar el bienestar social concediendo al individuo mayor latitud para sus iniciativas. Y esto es nuevo, porque no era dable encontrar campos para ellas dentro del cuadro medieval de una sociedad partida netamente en clases, cada una de las cuales poseía, bajo la definitiva sanción divina, ciertos fueros inherentes. Aquello era la misma negación de lo que ya parecía evidente a todos. Era la negación del derecho a explotar los recursos conforme a los medios aprontados por el cambio de las circunstancias. Para tal explotación resultaba indispensable establecer nuevas relaciones de clases que, a su vez presuponían una filosofía nueva que justificara los hábitos que ellas determinaban. El movimiento del feudalismo hacia el capitalismo es la traslación de un modo en que el bienestar individual es un efecto de la acción socialmente controlada, hacia un mundo en que el bienestar social aparece como un efecto de la acción individualmente controlada.

La esencia de esa revolución es, pues en un sentido real, la emancipación del individuo. Y como ésta se justificaba porque aseguraba mayores satisfacciones a la sociedad, por grados consiguió ir echando abajo las vetustas murallas que se le oponían. Pero en esta apreciación del cambio ocurrido debemos ponernos en guardia contra dos errores posibles. Ante todo, que el cambio haya sido real no significa que fuera súbito. De hecho, según lo hemos señalado con insistencia, tardó en realizarse unos tres siglos. Tuvo que triunfar de los vaivenes de opinión derivados de hábitos e ideas que nunca en la historia se han presentado mejor pertrechados. Y, desde luego, no avanzó con igual velocidad en todas partes. En el siglo XV, pareció que Italia iba a representarlo en toda su expresión. Pero la desunión política, por una parte, y las consecuencias económicas de los descubrimientos geográficos, por otra, fueron fatales al breve sueño del predominio italiano. Así también en Alemania, la intensidad de la guerra religiosa y sus ruinas consiguientes atajaron el desarrollo social por unos dos siglos. También Francia tuvo que luchar contra fuerzas centrífugas poderosas y bien organizadas, antes que la era de Colbert permitiese un empuje hacia adelante. Inglaterra fue más afortunada: su feudalismo conservó siempre un fundamento nacional a partir del Juramento de Salisbury; y el advenimiento de éste significa, en lo político, una entrada para el nuevo espíritu más amplia y profunda que en todos los demás países, con excepción de Holanda. Y en Rusia, hasta la época de Pedro el Grande, difícilmente puede decirse que el nuevo espíritu haya abierto una sola brecha. En suma, que la nueva filosofía es como una marea que lentamente va avanzado sobre la tierra que ha de sumergir. Aquí su progreso aparece ayudado, y más allá estorbado por condiciones naturales tan diferentes, que resulta difícil reconocer que se trata de un movimiento único, hasta que no cubre toda la tierra; tanto más difícil, en verdad, porque al alcanzar su meta más distante, descubrimos que ha principiado ya la baja marea.

III
En su aparición, el espíritu nuevo se encuentra con esa revolución teológica llamada la Reforma, que fue factor esencial en la modelación de sus doctrinas. Pero en la definición de su influencia debemos ser cuidadosos. Tan eminente pensador como Max Weber ha sostenido que el protestantismo es lo que hizo posible el triunfo del capitalismo, y ha creído encontrar en la doctrina puritana de la “vocación” un ethos casi inventado para facilitar su progreso. Este modo de ver ha ganado una amplia aceptación. Un historiador tan cauto como el profesor Tawney ha escrito que el espíritu capitalista encontró en el puritanismo “una fuerza poderosa que le abriera el camino para la civilización comercial, la cual, finalmente triunfo con la Revolución (francesa)”. Pero ¿cuál es la relación entre Liberalismo y Reforma?

No puede siquiera ponerse en duda que el avance del protestantismo haya fomentado de paso el crecimiento de la filosofía liberal; pero no creo que haya el menor fundamento para declarar que esto entrara en los propósitos definidos de los reformadores teológicos. La Reforma dio al traste con la supremacía de Roma. Al hacerlo dio pábulo a nuevas doctrinas teológicas, originó profundos cambios en la distribución de la riqueza, facilitó en grado sumo el establecimiento del Estado secular. Aflojó los lazos de la tradición al realizar un ataque a fondo contra la autoridad. Dio un impulso tremendo al racionalismo al poner en tela de juicio ciertos principios mucho tiempo tenidos por intangibles. Tanto sus doctrinas como sus resultados sociales redundaban en bien de la emancipación del individuo. Pero esto no autoriza a afirmar que loscreadores de la Reforma se lo hayan propuesto así de un modo premeditado.

Ellos iban realizando su obra en un clima mental que los obligaba a ajustar sus ideas con un sinnúmero de influencias completamente ajenas. A veces, este ajuste se operaba de manera consciente a fin de ganar algún elemento indispensable al éxito; a veces, era del todo inconsciente, y sin ninguna misión clara sobre su utilidad o su significado. La emancipación del individuo es un coproducto de la Reforma; se la conquista al paso, pero no está entre sus fines esenciales.

Porque no debemos olvidar que la Reforma es, sobre todo, la revolución contra el papado; un intento para descubrir de nueva cuenta el sentido de la vida cristiana. Sus propulsores veían en el Papa al Anticristo, y creían en consecuencia, que obedecerlo ponía en peligro su salvación. No es que hayan intentado emancipar de tal control al individuo para que éste convirtiera en principio cardinal la lucha por la riqueza como fin en sí, sino que lo emancipaban, según ellos creían, para que pudiera ser un buen cristiano. Cualquiera de los autores de la Reforma habría rechazado una declaración franca y neta de los principios de la sociedad liberal. Lucero, en lo fundamental era un conservador para cuanto se refiere a la constitución de las sociedades. Odiaba la usura, era hostil al nuevo mecanismo de las finanzas, creía -según lo observaba Troeltsch- en una organización social dominada por la revelación sobrenatural a la manera de la Edad Media. Cierto es que sostenía que todos los creyentes llevaban en sí la virtud sacerdotal, pero no por eso se les reconocía el derecho a creer de manera diferente de la que él mismo creía. No: habían de creer en la palabra llana de la Escritura. Y esta “palabra llana” significa un código de conducta cuya interpretación coincide puntualmente, en todo lo esencial, con el ideal de la Edad Media.

Lutero estableció el derecho del príncipe a gobernar la religión de sus súbditos; y por aquí, aunque sea indirectamente, dio un impulso hacia la secularización de la política. Pero su teoría del Estado no es más que un pragmatismo apremiante al que todo revolucionario se ve impedido; es simplemente una busca de las condiciones de la victoria. Toda concesión de Lutero -y muchas resultan contradictorias- debe mirarse como una maniobra en busca de una ayuda. Nunca pensó seriamente en dotar al Estado con derechos que lo calificaran para negar los postulados de la religión luterana. El Estado, para él, siempre siguió subordinado a una noción social del orden cristiano, que en realidad era incompatible con el nuevo espíritu de la época.

Hay que reconocer que Weber y sus discípulos lo han admitido así. Los argumentos para su tesis los han ido a buscar en Calvino y no en Lutero. Y es verdad también que Calvino y Lutero difieren sensiblemente a este respecto. Pero nada se encontrará en aquel coloso autoritario que justifique el proclamarlo un campeón del individualismo. Y la prueba es lo que hizo en Ginebra: aquella maciza disciplina que llegó hasta la tiranía, aquella subordinación obligada del acto comercial al precepto religioso, aquel apasionado repudio de la libertad de conciencia. La esencia del calvinismo es la teocracia. Allí no hay sitio para la personalidad privada del individuo. Calvino, como dice Choisy, pertenece a la colectividad de que forma parte, y esta colectividad, a su vez, se sujeta a un cuerpo de reglas de inspiración divina, de que no podría apartarse sino a expensas de su salvación. Comparado con este absolutismo, apenas pesa en la balanza la célebre carta a Claudio de Sachins, en que se autoriza el cobro de intereses.

Porque ¿qué viene a decir Calvino en este texto tan traído y llevado? Simplemente que las palabras de la Escritura contra el préstamo a interés usurario no son del todo concluyentes. Rechaza allí la teoría patrística de que el dinero no debe engendrar dinero. Considera que el problema debe juzgarse en vista de las condiciones actuales de la vida humana, tan diferentes de la que existían en los tiempos bíblicos. Y, en consecuencia, concluye, es lícito prestar dinero a interés mientras las estipulaciones del préstamo sean equitativas. En fin, esta tesis general admite siete casos excepcionales. A la luz de las nociones de su época, Calvino no se revela en este documento como un innovador muy brillante. Reconoce que hay algunas transacciones comerciales en que se justifica el pago de una remuneración por el uso de un capital. Pero, a mi ver, ni una sola de sus palabras añade nada al argumento de San Antonio de Florencia, o a las Sententiae de Gabriel Biel, quienes reconocen igualmente que la doctrina del justo precio es ya insostenible en toda su amplitud. De modo que Calvino no hace más que manifestar su conformidad con los últimos canonistas medievales. Lo que de aquí vendría es asunto diferente; pero de ello difícilmente puede considerarse causante a Calvino.

Se nos asegura, sin embargo, que la doctrina puritana de la “vocación” es una contribución apreciable para el nacimiento de la economía individualista. Yo me permito contestar que en esta materia el tiempo lo ha hecho todo. La concepción puritana no es cosa estática. Se la ve cambiar conforme se avanza del siglo XVI al XVII, y de éste al XVIII. Nada hay en las ideas económicas de Calvino que lo distinga mucho del período inmediato anterior; y el ejemplo de Ginebra, en sus días como los de Beza, prueba su identificación con el medievalismo. Apenas podría acusarse a los reformistas ingleses del siglo XVI de haber contemplado la nueva riqueza con ojos complacientes. Todos, como el de Aquino, veían en el universo un plan celeste que asignaba a cada individuo un sitio determinado en la economía de las cosas, precaviéndolo contra el peligro de querer mejorarlo. Tal es la actitud de Robert Crowley , puritano de la mejor cepa; tal la de Thomas Lever o la de Hugh Latimer. Su concepto de riqueza, o de las obligaciones del individuo, pobre o rico, es el mismo de Lutero y está impregnado como el de éste de medievalismo. Todos ellos hasta se sentían impelidos, en virtud de su teoría de la “vocación”, a considerarse los mantenedores del antiguo orden contra el nuevo; a protestar contra la conducta de los “nuevos ricos” de su tiempo, que les parecía contraria a la vida cristiana verdadera. Naturalmente que clamaban contra la indolencia, y no hubieran sido puritanos si no exaltaran, también, las virtudes del ascetismo. Pero en su apreciación del mundo no hay una brizna de espíritu progresista o secular. La esencia de su prédica está en andar la vida por la vía de la salvación; en aceptar el puesto que nos ha sido asignado en la existencia, cumpliendo con los deberes inherentes; en mirar, igualmente, la penuria y la abundancia como dones de Dios que traen consigo una oportunidad para la “gracia”. Creo que ésa es la esencia de sus enseñanzas. ¡Nada más lejano del temperamento de los hombres que estaban modelando la nueva sociedad! Cuando en la segunda mitad del siglo XVII, la “vocación” se contaminó de espíritu capitalista, ya la nueva sociedad contaba su buen siglo y medio de existencia y, para entonces, puede decirse que ya había logrado influir, por lo menos, tanto en el puritanismo como en el catolicismo. Weber y sus discípulos han incurrido en un grave anacronismo, por el afán de demostrar su teoría. Es lo mismo que si hubieran querido juzgar de la respuesta que las iglesias han dado en el siglo XX a los problemas sociales, al solo examen de las respuestas que se dieron en el siglo XVIII. Para estimar la postura contemporánea en esta materia, a nadie se le ocurre acudir a las doctrinas o prácticas de Secker y Watson.

Tutoria 5: Caracteristicas de la modernidad. Unidad 3: el nacimiento y desarrollo de las ciencias modernas.

Unidad 3 – Modalidad virtual
Introducción al Pensamiento Científico
Unidad 3
EL NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LAS CIENCIAS MODERNAS

Tutoría 5: CARACTERÍSTICAS DE LA MODERNIDAD

Introducción
Los conceptos que se desarrollan aquí tienen como principal objetivo explicitar cuestiones enunciadas en los textos de Cerdeiras y de Benasayag de la bibliografía obligatoria de esta unidad. Creemos que puede serte de utilidad brindarte un sintético panorama de la Modernidad en relación con el impacto de la ciencia y de la técnica, del abandono de las viejas creencias, de los nuevos métodos propuestos y del valor asignado a la ciencia. En tal sentido, hemos dividido estos comentarios en tres apartados para que puedas identificar las cuestiones más relevantes.

1- Consideraciones preliminares
2- Aportes metodológicos

3- La concepción de ciencia



1- Consideraciones preliminares
La historia universal denomina al período comprendido entre 1453 y 1789, Edad Moderna: la primera de las fechas corresponde a la toma de Constantinopla, hecho este que condujo a la caída del Imperio Romano de Oriente y la segunda fecha, a la revolución francesa.

Es en esta época que se produce un cambio en la plaza comercial mundial, se pasa del Mediterráneo al Atlántico, también surgen potencias mundiales como Holanda e Inglaterra, comienza el desarrollo de las naciones modernas y coexisten monarquías absolutas y constitucionales. Uno de los rasgos fundamentales de esta época es la profunda crítica a la Edad Media. La Modernidad abandona la cosmovisión predominantemente religiosa focalizada en Dios (teocentrismo), propia del Medioevo, la cual se centraba en la salvación del hombre y en el desinterés por lo mundano.

En este momento histórico en que la ciencia impacta fuertemente sobre la sociedad, fundamentalmente por su relación con la técnica, se fundan talleres y los artistas del renacimiento son también técnicos que, a la vez que diseñan iglesias y castillos, construyen también ciudades y puentes.

Este tipo de producciones conduce a que se investigue acerca de fuentes energéticas nuevas que permitan concretar grandes proyectos. Se utilizan sistemáticamente la energía eólica y las caídas de agua debido a la potencialidad mecánica que se reconoce en ellas. Dichos logros resultan la antesala de la revolución industrial cuya principal fuente de energía fue el vapor. Se produce también un crecimiento y perfeccionamiento de la industria bélica y la fabricación de cañones, lo que lleva al pasaje de la técnica balística del virtuoso artillero a la dinámica -con Galileo- que posibilitó describir geométricamente la trayectoria del proyectil.

Algo semejante sucede en el plano productivo; en el Medioevo el sustento de la economía era la producción agraria y los gremios de artesanos se ubicaban en las ciudades; en tanto que en la Modernidad, la fábrica es la característica del nuevo sistema de producción, siendo su particularidad la división del trabajo.

Como verás, lo anterior supone fuertes diferencias entre ambos modos de producción, el trabajo artesanal realiza el producto completo con un alto grado de perfección y en pequeñas cantidades dado que no hay especialización en las partes del producto, sino que todos los integrantes del taller pueden elaborar el producto íntegro; por otra parte, configuran corporaciones que los protegen de la competencia y establecen requisitos a los aspirantes para ingresar al taller.

El trabajo en la fábrica implica capital, trabajo asalariado y especialización, en tanto que rige la división del trabajo, lo que lleva al aumento de la producción. Vale mencionar aquí el célebre pasaje de Adam Smith1 en el que utiliza el ejemplo de la fábrica de alfileres para comparar la labor del artesano en el taller y la del operario en la fábrica; dice que mientras el primero haría como máximo 20 alfileres por día, con la división del trabajo en la fábrica podrían confeccionarse diariamente 48.000 alfileres con sólo 10 operarios. Si bien el trabajo pasa a ser altamente productivo, el operario pasa a ser un engranaje más del sistema de producción, en el que “adquiere la destreza en su oficio particular, a expensas de sus virtudes intelectuales”.2

En este período también surge una nueva concepción de la naturaleza. Se abandonan varios principios aristotélicos, entre ellos la distinción entre “mundo sublunar” y “mundo supralunar”, la idea de que ambos poseen características totalmente diferentes, siendo el primero (mundo sublunar) imperfecto, perecedero y corruptible y el segundo (mundo supralunar) perfecto, eterno e incorruptible. Caen la creencia de que la Tierra estaba ubicada en el centro del universo y estática ocupando su “lugar natural” y la jerarquización de los “cuatro elementos” -tierra, agua, aire y fuego, dispuestos en ese orden en función de su “peso”-; y también se deja de lado la idea de que los procesos naturales se desenvuelven según una “finalidad”.

Por otra parte, las contribuciones de Galileo y su posterior desarrollo por Newton permiten establecer que no hay diferencias cualitativas entre el cielo y la tierra y que rige la misma legalidad natural para ambos; además las explicaciones teleológicas son reemplazadas por explicaciones que identifican una conexión mecánica causal en los procesos naturales, pudiéndose expresar cuantitativamente gracias a la formulación matemática de las leyes, proceso éste que comienza con Galileo y culmina con Newton.

Hasta aquí hemos hecho un breve repaso de las características generales de la época para que puedas tener una visión de conjunto. Pero las novedades no terminan aquí, sino que se manifiestan en el plano metodológico y en el concepto de ciencia.



2- Aportes metodológicos

La Edad Moderna muestra un interés especial por las cuestiones metodológicas, en el sentido de querer encontrar un procedimiento universal que posibilite el descubrimiento de nuevas verdades -un “método inventivo”- y la confirmación de ellas.

Esta preocupación implica una fuerte crítica al método aristotélico, fundamentalmente al silogismo -dado su carácter puramente deductivo- y, además, el deseo de transformar y dominar la naturaleza.

Tal es el valor asignado al método en el logro del conocimiento que Descartes afirma en su Regla IV: “Por método entiendo aquellas reglas ciertas y fáciles cuya rigurosa observación impide que se suponga por verdadero lo falso, y hace que -sin consumirse en esfuerzos inútiles y aumentando gradualmente su ciencia- el espíritu llegue al verdadero conocimiento de todas las cosas accesibles a la inteligencia humana”3, es decir que el método permitirá economizar esfuerzos en la obtención cada vez mayor de verdades científicas, posibilitando la perfección del espíritu.

Dentro de este enfoque, en la Modernidad pueden identificarse tres grandes propuestas metodológicas: la de Francis Bacon que postula la inducción científica; la de Galileo basada en la matematización de la observación y la experiencia y en el uso del experimento, y la de Descartes que, al postular la evidencia como criterio de verdad, instaura el análisis, la síntesis y la enumeración como medios para la elucidación de los problemas.

La intención fundamental de Bacon fue ofrecer un nuevo instrumento4 que sustituyera al Organon aristotélico considerado insuficiente tanto para fundamentar el conocimiento científico, como para servir de método de descubrimiento. Como Descartes, consideraba al método el auxilio más eficaz de la inteligencia, independientemente de las capacidades individuales; sostenía que a partir de él y dejando de lado los prejuicios (“ídolos”), podría lograrse el progreso científico.

Según Bacon hay dos reglas para obtener el verdadero conocimiento de la realidad: “Una corre aceleradamente de los sentidos y cosas particulares a los axiomas [principios] más generales, y de éstos, en tanto que principios, y de su supuesta verdad indisputable, deriva y descubre los axiomas intermedios. Éste es el procedimiento que hoy se usa. El otro construye sus axiomas a partir de los sentidos y cosas particulares, ascendiendo continuamente y gradualmente, hasta que finalmente llega a los axiomas más generales. Éste es el procedimiento verdadero, pero no intentado hasta ahora.”5

Su propuesta era partir de los datos de la experiencia y utilizar la inducción para formular la ley que los rige. La inducción por medio del entendimiento o razón es la “llave de la interpretación” de la realidad, pero es necesario diferenciar la inducción baconiana de la inducción clásica, en esta última se observan los fenómenos particulares y por un acto de aprehensión inmediata se formula una hipótesis que al aplicarse a los fenómenos particulares explica su esencia, es decir, lo que dichos fenómenos son, convirtiéndose así en un principio. Bacon, en cambio, consideraba que la inducción científica es una generalización sobre una clase de entidades a través de la observación de un número limitado de casos pertenecientes a esa clase, pero para que pueda legitimarse esa generalización es necesario partir de comparaciones entre variables.

En tal sentido estableció las condiciones de una observación científica y propuso el registro de las experiencias en “tablas de presencia, ausencia y comparación”, es decir, controlando las condiciones en que se presenta o no el fenómeno y en cuáles aparece con variaciones; sólo recién, después de haber establecido esos registros, es que pueden enunciarse regularidades; esto es lo que denominó inductio vera o inducción científica.

Bacon ejemplificó su método con el estudio del fenómeno del calor; registró un número de casos en los que aparece el calor, otros en los cuales no aparece y otros en los que varía, a partir de ello formuló la afirmación general con la que determina la esencia de ese fenómeno y postuló que “el calor es un movimiento ascendente que se expande de abajo hacia arriba y que afecta a las partículas de todos los cuerpos”, es decir, una constante, una regularidad, una ley.

Este ejemplo te servirá para identificar el modo enque Bacon intentóf undar su nuevo método, que dio en llamarse “filosofía experimental”.

Cerdeiras, en el texto mencionado, escribe: “El hombre como conciencia individual y portador de razón se vertebra en el eje de la modernidad”. En los párrafos siguientes te presentamos algunas consideraciones que te permitirán comprender más cabalmente su afirmación.

Para Descartes el método constituye una de sus preocupaciones fundamentales, cualquier conocimiento será científico si cumple con determinados requisitos metódicos que garantizan el acceso a la verdad, y ésta es una característica que atraviesa toda la Modernidad. Es así como postula la unidad de la ciencia y, por ende, una única metodología:

“Las ciencias todas no son más que la inteligencia humana, que es siempre una y siempre la misma, por grande que sea la variedad de su objeto, como la luz del sol esuna, por múltiples y distintas que sean las cosas que ilumina [...] Es, pues, indispensable que lleguemos a convencernos de que todas las ciencias están íntimamente relacionadas, más fácil es aprender todas a la vez que aprender una sola, separándola por completo de las demás.” (Regla I)6

Es fácil que comprendas, a partir de lo anterior, que la unidad de la ciencia está en la inteligencia y la generalidad que es lo que caracteriza su noción de método, es decir, la aplicabilidad de la misma metodología independientemente de los contenidos particulares de cada ciencia.

La concepción cartesiana del método científico se funda en la “evidencia”, y parte de considerar que todo fenómeno natural es un compuesto de elementos simples, por lo cual es necesario identificarlos por vía del “análisis”; luego de realizado este análisis del fenómeno, resulta necesario reunir o “sintetizar” lo que con anterioridad se había dividido.

Labastida, J. (1978) en Producción, ciencia y sociedad: de Descartes a Marx, sostiene que podría hacerse un paralelo entre esta estrategia y la división del trabajo en la fábrica, que como recordarás es lo distintivo del nuevo sistema productivo. Descartes expresa en 4 sencillos preceptos su método y dice:

“Así como la exagerada multiplicidad de las leyes es con frecuencia excusa de las infracciones, y del mismo modo que los Estados mejor organizados son los que dictan pocas leyes, pero de rigurosa observancia, creí que, en lugar de los numerosos preceptos que contiene la lógica, bastaban cuatro reglas, pero cumplidas de tal modo que ni por una sola vez fueran infringidas bajo ningún pretexto.
El primero de estos preceptos consistía en no recibir como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como tal, evitando cuidadosamente la precipitación y los prejuicios, y no aceptando como cierto sino lo presente a mi espíritu de manera tan clara y distinta que acerca de su certeza no pudiera caber la menor duda.
El segundo, era la división de cada una de las dificultades con que tropieza la inteligencia al investigar la verdad en tantas partes como fuera necesario para resolverlas.
El tercero, ordenar los conocimientos, empezando siempre por los más sencillos, elevándome por grados hasta llegar a los más compuestos y suponiendo un orden en aquellos que no lo tenían por naturaleza.
Y el último consistía en hacer enumeraciones tan completas y generales que me dieran la seguridad de no haber incurrido en ninguna omisión.”7

El conocimiento de estos preceptos te permitirá acceder al método cartesiano yobservar que es verdaderamente abarcativo, puesto que presenta un doble aspecto: elanálisis y la síntesis. Es bueno que conozcas también que Descartes lo aplicaba tantoen la comprensión de la naturaleza, del mundo, como en la del hombre.

Cumplidos estos preceptos, el conocimiento se presenta a un “espíritu atento” de manera “clara y distinta” por lo cual puede asegurarse su “evidencia”.

Queremos agregar que, con estas recomendaciones, Descartes está pensando en un método que asegure y simplifique el conocimiento de nuevas verdades, como también realza la subjetividad que justifica el criterio de evidencia.

“Lo más ventajoso de este método era, a mi juicio, la seguridad de que mi razón intervenía como principalísimo elemento en la labor científica, desechando prejuicios y rutinas, preocupaciones tradicionales y errores arraigadísimos, que oscurecen la inteligencia, interponiendo un velo entre ella y la verdad. Practicando este método mi espíritu se habituaba paulatinamente a concebir más clara y distintamente la realidad de las cosas; y no sometiéndolo a ninguna materia o ciencia particular podía aplicarlo con la misma utilidad a vencer las dificultades que me ofrecieran otras ciencias.”8

Es importante destacar que para Descartes la evidencia se constituye en el criterio de verdad puesto que asegura la identificación entre “ser” y “pensar”:

“Pero enseguida noté que si yo pensaba que todo era falso, yo, que pensaba, debía ser alguna cosa, debía tener alguna realidad; y viendo que esta verdad: pienso, luego existo era tan firme y tan segura nadie podría quebrantar su evidencia, la recibí sin escrúpulo alguno como el primer principio de la filosofía que buscaba.”9

Es esta verdad intuitiva que brinda absoluta certeza, de esa manera el cogito disipa la duda porque: “Me parece que puedo ya establecer la regla general de que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente, son verdaderas.”10

Es decir que esta regla no sólo le permitirá diferenciar lo verdadero de lo falso, sino que es “en sí mismo donde encontrará el fundamento de la verdad guiado siempre por la razón”; en definitiva, como verás, la subjetividad irrumpe con toda su fuerza, y por otra parte, al proponer la evidencia como criterio de verdad, Descartes anula otros criterios como el de autoridad y hasta el de la experiencia, postulando la primacía de la razón.

El otro aporte metodológico que signó a la Edad Moderna está representado por Galileo, quien se propone estudiar los fenómenos naturales recurriendo sistemáticamente a la observación, al experimento y a la matematización; es importante aclarar que la experimentación en Galileo está precedida por formulaciones teóricas, es más, se ha sostenido que sus experiencias son “experiencias de pensamiento”, es decir, experimentos imaginarios sobre los que a partir del razonamiento obtenía conclusiones. Lo cierto es que su metodología está basada en la “observación sistemática” y en el “método experimental”:

• La observación sistemática, difiere de la observación “ingenua” ya que está guiada teóricamente, es controlada, puede utilizar instrumentos y forma parte de los experimentos. Por otra parte, el investigador debe delimitar el objeto, las condiciones de observación y el tipo de acontecimientos que han de registrarse.

• El método experimental propuesto por Galileo se compone de tres elementos: el razonamiento hipotético-deductivo, la matematización de la experiencia y el experimento.

- En el razonamiento hipotético-deductivo se asocia razonamiento y experiencia, ya que se organiza la experiencia hipotético-deductivamente: a) formulación de hipótesis previas; b) generación de las condiciones de puesta a prueba; c) obtención de conclusiones que permiten eliminar, corregir o confirmar la hipótesis. Esta estrategia condujo a un abandono del concepto de hipótesis como postulado y a su reemplazo por el de hipótesis como conjetura, en el sentido de probabilis, enunciado que puede y debe ser probado empíricamente; tampoco se da aquí la utilización del razonamiento inductivo para validar hipótesis.

- La matematización de la experiencia, concepto que encontrarás presentado en el texto de Benasayag, Pensar la libertad, implica que los resultados de la observación y la experiencia son interpretados matemáticamente, Galileo dirá que “el libro de la naturaleza está escrito con caracteres matemáticos”, por lo cual hace una representación formal de los sistemas naturales ya que la esencia de los fenómenos posee una explicación teórica, racional. La matemática se convierte entonces en el lenguaje de la ciencia. Si la realidad es racional, la conciencia (el hombre) puede conocerla, por lo tanto emanciparse; hay por parte de Galileo una creencia en el poder de la razón y una consideración del hombre como el ser de la razón. La matematización posibilita la formulación de enunciados generales que expresan regularidades –leyes-.

- El experimento se configura por la generación artificial de un hecho, en condiciones predeterminadas; la observación sistemática y detallada del fenómeno; el control de los factores participantes, variando de uno por vez aquellos factores que se consideren relevantes -en función de hipótesis previas- y manteniendo los otros constantes y el establecimiento de relaciones causales. Esta metodología difiere claramente de la “experiencia sensible” en la que la interpretación de los hechos es tal como se presentan a la percepción, y la comprensión de los mismos es ingenua, inmediata, directa, concreta.

Con Galileo, el proceder científico adquiere características distintivas: por un lado, la organización de la investigación a partir de hipótesis previas y de promover la intervención del investigador a través del empleo de instrumentos (tal es el caso del uso que hizo del telescopio) y, por otro, la interpretación cuantitativa de la realidad; ambas características se mantienen en la actualidad.

La Modernidad se ve atravesada por estos tres métodos, que llevan a que se perfile una nueva actitud científica y un nuevo valor asignado a la ciencia.


3- La concepción de ciencia

Es importante que tengas presente que la Edad Moderna proclama que el valor de la ciencia reside en su utilidad para dominar y transformar la naturaleza; Bacon afirma: “El conocimiento humano es igual al humano poder”11, de esa manera la actividad científica se orienta hacia la indagación de conocimientos aplicables y útiles. Esto la diferencia de la concepción aristotélica que postulaba que la ciencia tiene valor por sí misma y que las ciencias teoréticas, en tanto procuran conocer por conocer, son mejores que las ciencias productivas.

Es en ese período que se descarta la idea de aprehensión intuitiva, inmediata, de los conocimientos y se sustituye o, por lo menos, posterga la demostración puramente deductiva desde los principios considerados como axiomas.

Dichos cambios implican el surgimiento de una ciencia abstracta y relacional, ya que hay un apartarse de la experiencia sensible a partir de la nueva metodología. La ciencia se constituye como explicativa a partir de la construcción de teorías y conceptos teóricos, conjeturas y leyes acerca de cómo sería el universo. Se sustituye la idea de un universo concreto como unidad cerrada de un todo, cualitativamente determinada y jerárquicamente ordenada, donde cielo y tierra tienen leyes diferentes, por un universo abstracto en tanto conjunto abierto e indefinido, regido por leyes –regularidades-, y se produce una fusión entre la física terrestre y la física celeste ya que la terrestre también utiliza y aplica los métodos matemáticos e hipotético-deductivo; y, además, no puede desarrollarse una física (mecánica) terrestre sin un desarrollo simultáneo de la mecánica celeste.

Pero la investigación científica en general, presenta problemáticas que sólo pueden elucidarse a través de la cooperación científica, de allí que es en esa época en la que aparecen las primeras agrupaciones científicas.

Con el surgimiento de las personalidades renacentistas, surge la necesidad de reunir los desarrollos científicos individuales. En esta tarea se destaca el Padre Marin Mersenne (1588-1648), sacerdote jesuita que estudió en el colegio jesuita de La Flèche junto con Descartes y en 1611 ingresó a la Orden de los Mínimos. En su celda del convento de París donde vivía, se reunieron las mentes más brillantes de la época -teólogos, filósofos, científicos-. Se conformó así el Círculo del Padre Mersenne, constituyéndose un cenáculo en el que se desarrollaban importantes discusiones teológicas y científicas. Mersenne mantuvo una profusa y rica correspondencia con varios de los intelectuales que lo frecuentaban, convirtiéndose ésta en una importante documentación científica, teológica y filosófica. Grandes fueron sus contribuciones a la difusión del pensamiento, entre ellas está la divulgación que hace de las ideas de Descartes cuando reúne las “objeciones” a las Meditaciones Metafísicas, como asimismo posibilita el conocimiento de Galileo, de Eduardo Herbert de Cherbury y de Thomas Hobbes, traduciendo (o compendiando) algunas de sus obras.

Te será de interés saber que en este siglo XVII es cuando aparecen los instrumentos que auxiliarán el desarrollo científico, tales como el telescopio, el microscopio, el termómetro, el barómetro, el péndulo. Gottfried Leibniz y Newton elaboran el cálculo infinitesimal y Descartes crea la geometría analítica en la que une el cálculo algebraico y el análisis matemático, mediante la aplicación previa de coordenadas.

Junto al modelo de ciencia, representado por la física de Newton, la “duda metódica” -propuesta por Descartes- resulta ser decisiva ya que conduce a considerar todo conocimiento como provisional hasta que no haya pasado por rígidas estrategias de puesta a prueba.

Como comprenderás, la prudencia y el valor de la subjetividad pasan a ser particularidades del pensamiento científico de la Modernidad, que a través de la duda metódica adquieren total relevancia.

Tal como habrás visto que afirma Benasayag en su texto, esto supuso la construcción de un nuevo marco conceptual, lo que condujo a la formulación de nuevos principios generando una nueva cosmovisión, una nueva idea de la naturaleza, de la ciencia y una nueva metodología.

Luego de estas dos tutorías estás en condiciones de revisar el Documento de Mario Di Bella, en Orientaciones..., dedicado al pensamiento de Thomas Kuhn sobre las revoluciones científicas. El concepto de paradigma y el significado de las revoluciones en el campo de las ciencias, están muy claramente explicados allí.


Esta semana...
... la propuesta de trabajo es que termines con las preguntas que integran los ejes de la Unidad 3, solicitadas anteriormente en la Actividad integradora, y escribas tus conclusiones en el foro.

La semana que viene...
... nos encontramos en la tutoría presencial para revisar las Unidades 1, 2 y 3. Recordá consultar la página de Novedades para confirmar las sedes y los horarios de dichas tutorías y del 1º parcial.



Terminamos esta unidad con una frase de Freire que enlaza con la unidad que sigue:

“Histórico como nosotros, nuestro conocimiento del mundo tiene historicidad.
Al ser producido, el nuevo conocimiento, supera a otro que fue nuevo antes yenvejeció y se ‘dispone’ a ser sobrepasado mañana por otro.
De allí que sea tan importante conocer el conocimiento existente cuánto saber que estamos abiertos y aptos para la producción de conocimiento aún no existente. Enseñar, aprender e investigar, lidiar con esos momentos del ciclo gnoseológico: aquel en el que se enseña y se aprende el conocimiento ya existente y aquel en el que se trabaja la producción del conocimiento aún no existente.”

1 Smith, A. La riqueza de las naciones, México, Cruz S.A., 1977.
2 Smith, A., op. cit.
3 Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, en Obras Escogidas, Buenos Aires, Ed. Schapire, 1965.
4 Bacon, F. Novum Organum, Buenos Aires, Losada, 1961.
5 Bacon, F., op. cit.
6 Descartes, R., en Reglas...
7 Descartes, R., Discurso del método- 2º parte- (1637), en Obras Escogidas, Buenos Aires, Schapire, 1965.
8 Descartes, R., en Discurso..., 2º parte.
9 Descartes, R., en Discurso..., 4º parte.
10 Descartes, R., Meditaciones Metafísicas- 3º Meditación- (1641), en Obras Escogidas, Buenos Aires, Schapire, 1965.
11 Bacon, F., op. cit.

Tutoria 4: La ciencia moderna como construccion abstracta y racional. Unidad 3: El nacimiento y desarrollo de las ciencias modernas

Unidad 3 – Modalidad virtual
Introducción al Pensamiento Científico
Unidad 3
EL NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LAS CIENCIAS MODERNAS


Temas de la Unidad
Surgimiento de la Física moderna como construcción abstracta y relacional. Galileo Galilei y la ruptura con los conceptos de la física aristotélica. La explicación del movimiento en ambas conceptualizaciones.
Contexto histórico y social de las producciones galileanas. La Iglesia católica y la Inquisición: Giordano Bruno y juicio a Galileo.
Problemática metodológica en las ciencias. Hechos y construcción teórica de los hechos, la experiencia y el experimento gobernados desde la teoría.
Imbricación del desarrollo capitalista con el desarrollo de las ciencias naturales (siglos XVII a XX).

Bibliografía obligatoria
UNIDAD 3 en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de IPC, producido por UBA XXI y editado por Eudeba, 2007.
CERDEIRAS, RAÚL, “Galileo Galilei en el escenario del mundo”, en Revista Teatro, publicación del Teatro Municipal San Martín, Buenos Aires, 1984, Nº 17.
BRECHT, BERTOLD, Galileo Galilei, obra de teatro, varias ediciones.
BENASAYAG, MIGUEL, Pensar la libertad, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996; cap. 3: “La mathesis universal y el nacimiento de la modernidad”.
KOYRÉ, ALEXANDRE, Estudios de historia del pensamiento científico, Madrid, Siglo XXI, 1978; “Galileo y la Revolución científica del siglo XVII”.
BACHELARD, GASTÓN, La formación del espíritu científico, Buenos Aires, Siglo XXI, 1972; cap. I: “La noción de obstáculo epistemológico”.
BLANCHÉ, ROBERT, El método experimental y la filosofía de la física, México, Fondo de Cultura Económica, 1972; Introducción y “La ciencia nueva contra la antigua”.
DI BELLA, MARIO, Thomas Khun y las revoluciones científicas (material producido por la Cátedra), en Orientaciones..., Buenos Aires, Eudeba, 2007.

Bibliografía complementaria
Chalmers, Alan, ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, Buenos Aires, Siglo XXI, 2000; cap. 1: “La ciencia como conocimiento derivado de los hechos de la experiencia”; cap. 4: “La inferencia de teorías a partir de los hechos: la inducción”; cap. 7, parágrafo: “La Revolución Copernicana” y cap. 8: “Las teorías como estructura”.


Tutoría 4: LA CIENCIA MODERNA COMO CONSTRUCCIÓN
ABSTRACTA Y RELACIONAL

“La curiosidad de los campesinos con los que he dialogado a lo largo de mi experiencia… es la misma curiosidad con la que los científicos o filósofos académicos ‘admiran el mundo’. Los científicos y los filósofos superan, sin embargo, la ingenuidad de la curiosidad del campesino y se vuelven epistemológicamente curiosos.”
(Freire, P., Pedagogía de la Autonomía)

Introducción
Para ubicarte en los contenidos de esta unidad, te adelantamos que la mayoría de los textos elegidos habla de los mismos temas, acentuando a veces un aspecto o agregando otro que hace a la cuestión de cómo y cuándo nacieron las ciencias en la Modernidad, especialmente la Física, luego llamada clásica, y la Astronomía. Y cómo estas ciencias modernas nacieron en el contexto de un proceso social y político en el cual surgían en paralelo la sociedad capitalista, los Estados nacionales, la acumulación originaria del capital, el paso del campo a la ciudad, la conciencia de la libertad en todos los campos incluso en el religioso, y hasta el descubrimiento de América. La época moderna fue una época de grandes cambios y rupturas con el modo de pensar y de vivir del mundo medieval.

El cambio del mundo medieval al moderno implica la ruptura con un mundo quieto, organizado en torno a lo que se consideraba estaba “escrito” por Dios, para dar comienzo a la concepción de otro en movimiento. Este cambio en la concepción del mundo es un proceso largo y lleno de discusiones teóricas, políticas, teológicas y científicas que va del renacimiento hasta la revolución industrial, del siglo XV al XVIII, cuando los hombres y mujeres dejan de ser seres obedientes a un ordenamiento divino sostenido por la Iglesia para ser actores de su propia vida y ejercer la libertad humana de creación, comprensión y construcción del mundo. En este proceso de cambio, se produce la modificación de los modos de entender qué es ciencia y qué no lo es. Hay allí una ruptura con la concepción aristotélica de la ciencia, surgiendo la que en esta materia situamos en los modos de conocer que establece Galileo Galilei. De un conocimiento eterno e inmutable de las
esencias a un conocimiento abstracto que piensa el mundo como si éste tuviera características aprensibles pero que hay que descubrir a través de la experiencia y el experimento siempre planteado desde hipótesis previas y construidas por la razón humana. Allí comienzan lo que hoy se conoce como Ciencias Naturales que tienen un amplio y extenso desarrollo articulado con el surgimiento de la ideología liberal en la cual se conforma la sociedad capitalista.

Entonces, es importante que tengas claro que el proceso de cambio económico, social e institucional que se produce en esos siglos produce efectos en el campo del conocimiento y de la idea de ciencia predominante, y a su vez, la nueva concepción científica produce efectos en el modo de organizar la vida social, política y económica . Es un proceso de ida y vuelta en que no se puede entender una sin la otra. La humanidad pasa de ser un agente pasivo de su mundo a un actor –activo- del mismo. La libertad humana es una de las grandes novedades de esta época.

PARA SABER MÁS...
Para profundizar este proceso, encontrarás en Documentos algunos párrafos del texto del historiador inglés contemporáneo Harold Laski, en su libro titulado: El liberalismo europeo.

Al continuar tu estudio, tené en cuenta los siguientes ejes temáticos de la unidad:

1- El cambio de mundo medieval al moderno

2- La noción de ruptura en el devenir de la historia de las ciencias

3- El concepto de obstáculo epistemológico

4- La teoría, en tanto creación e invención del pensamiento humano, como guía y soporte de las formas de pensar lo real, el mundo, la naturaleza, la sociedad, la economía, la psiquis, la política, la cultura, etc.

5- La teoría como marco desde el cual algo es convertido en un hecho: “ La teoría precede al hecho”

6- La teoría como marco que posibilita la experimentación: “El experimento es una experiencia gobernada desde una teoría”


1- El cambio del mundo en tiempos de Galileo

Para ir entendiendo este proceso de cambio entre una concepción del mundo y su impacto en el modo de vivirlo y la nueva concepción de ciencia que se inaugura, la ciencia moderna, te recordamos la importancia de leer el texto de Raúl Cerdeiras, “Galileo Galilei en el escenario del mundo”, del que destacamos algunos párrafos: 3

“[...] cuando se inaugura una ciencia, se produce una mutación fundamental, una verdadera revolución conceptual, respecto de los ejes que organizaban la concepción que reinaba precedentemente.
La vieja física –que desde Galileo se puede calificar de pre-científica, giraba en torno a las premisas puestas por Aristóteles, que pueden resumirse en los siguientes principios: 1) cada elemento de la naturaleza es en sí mismo una sustancia que lo constituye como tal; 2) existe un orden (cosmos) tan inmutable como las sustancias, de tal forma que cada cosa deberá estar siempre en el lugar que le corresponda y éste será su ¿lugar natural”.

Sustancia quiere decir acá, cosa, elemento u objeto. Es así como se figura que cada elemento del mundo, sea piedra, animal u hombre, tiene un lugar asignado acorde a sus características, en un mundo fijo “natural” , es decir que es así y no puede ser de otra manera. Claro, esto de acuerdo con la construcción aristotélica, no porque sea así verdaderamente. Cuando decimos es así, quiere decir que algo es por sus características esenciales conocidas por el pensamiento científico. Si Juan es pobre lo es por naturaleza y su lugar en el mundo será el del trabajo y la esclavitud, si María es mujer, su lugar es dependiente del hombre que tiene un lugar superior, si Pancho es un perro, también sustancialmente tendrá un lugar inferior y dependiente del hombre y esto es inamovible, porque el mundo así pensado es de esencias fijas, jerarquizadas e inmodificables, ni por la educación ni por la transformación social ni por nuevos descubrimientos. ¡Imaginate en este mundo donde durante 20 siglos se afirmó que la Tierra estaba quieta porque esa era su naturaleza, de pronto un señor dice: no, la Tierra se mueve y con ella todos los planetas! ¡Flor de problema para ellos! Menos aún era fácil aceptar que las ideas que los hombres tenían sobre sí mismos podían cambiar. Por ejemplo, pensar que el hombre es libre y puede hacer uso de su libertad fue todo un cambio revolucionario.


Continuamos con el texto de Cerdeiras:

“De aquí se desprende una imagen del mundo que condiciona y enchaleca el acceso al estudio de los fenómenos naturales a esas premisas. Esto era lo que había que revolucionar. [...] seguimos solamente un ejemplo. Los cuerpos se mueven, según su naturaleza. El movimiento se explica por la tendencia a la identidad entre la naturaleza de un objeto y el lugar que le toca ocupar en el ‘orden’. La Tierra está rodeada por el agua, ésta por el aire y encima de todas ellas el fuego del sol. Esta composición de los cuatro elementos determina y explica el movimiento: los objetos que son por naturaleza ígnea, como el fuego, se mueven hacia las alturas, buscando en el sol su lugar ‘natural’; los vientos corren hacia el aire, etc. Luego se deducía que el movimiento de una piedra que se lanza hacia el espacio es un movimiento ‘antinatural’, es decir ‘violento’ porque fuerza a separar a la piedra de la Tierra, que es su lugar natural. Por esa misma circunstancia el cascote regresará fatalmente en forma de caída al seno de la Madre Tierra, ‘ cada cosa en su lugar y un lugar para cada cosa’, reza el apotegma (afirmación contundente) de la dinámica aristotélica, cuyo estado de perfección es el reposo total.
Lo que hay que destacar de esta concepción es que está directamente ensamblada con la experiencia sensible cotidiana y de ahí su tenaz resistencia. También el sistema de Tolomeo, al no contradecir la experiencia diaria que se tiene de la ‘salida’, ‘giro’ y‘puesta’ del sol alrededor de la Tierra, encajaba justo con la percepción inmediata de un sujeto [...]”

Acá es importante que vincules la concepción de Gastón Bachelard, autor de La formación del espíritu científico, sobre lo que signifca el sentido común y la experiencia cotidiana como obstáculo para pensar científicamente. Fijate, si vos mismo le querés explicar a un nene que la Tierra se mueve, te resultará difícil porque lo que aparece es que el sol es el que sale y se pone, el mismo lenguaje cotidiano colabora a que se construya esa percepción, equivocada claro. Romper con la experiencia sensible es difícil siempre, pero imprescindible para pensar científicamente. Si yo digo “todos los jóvenes prefieren salir a divertirse los fines de semana y emborracharse hasta terminar tirados en la calle o en la cama, en lugar de dedicarse al estudio”, me darás la razón de que hablo de algo que aparece en la experiencia social cotidiana; pero si quiero pensar científicamente sobre este tema, habría que preguntarse por ejemplo, si es así en todos los casos , la respuesta sería que no, lo cual no permite hablar de una “esencia” de los jóvenes, sino de algo mucho más complejo que habría que investigar en sus condicionantes sociales e históricas. Esto derivaría en preguntarnos, sobre por ejemplo, qué significa el alcohol hoy, cómo y para qué se lo bebe, o cuál es la valoración social de estudiar en nuestra sociedad, o por qué se promueve, sobre todo a través de los medios de comunicación y la publicidad, que la alegría proviene sólo de la diversión y no se propone que también proviene de entender algo luego de muchas horas de lectura. En este punto hay que considerar que el sentido común y la experiencia cotidiana producen ideas erróneas acerca de la realidad, pero que apunta a lo que se “ve” sin interrogarlo. Pensá otros ejemplos sencillos de lo que significan las percepciones cotidianas como obstáculo para entender lo que sucede y verás que Bachelard aporta algo muy importante: que para conocer algo verdaderamente hay que preguntarse sobre lo que aparece como verdadero.

“Ahora bien, si Galielo Galilei fue un revolucionario en el orden del pensar científico, no lo fue precisamente por haber profundizado y desarrollado los principios aristotélicos que sustentaban la física de su época, ni mucho menos por haber roto con una supuesta especulación escolástica abstracta, a favor de una estrecha ligazón con la experiencia.”

Al contrario, Galileo tuvo que romper con la concepción aristotélica de la ciencia que funcionaba como un obstáculo a su pensamiento y no como un antecedente en el que pudiera apoyarse. Por eso produjo una revolución en el plano del conocimiento y de los métodos para producirlos. Galileo se ocupó de reformular qué se entiende por experiencia y por experimento.

“El experimento es una experiencia gobernada desde una teoría. Lo que se ve -desde entonces- será determinado fundamentalmente por la teoría que dirige e instruye a la mirada”.

El telescopio que se venía utilizando desde antes que Galileo lo perfeccionara, permitió que muchos apuntaran al cielo pero no vieron lo que él vio. Galileo vio lo que vio porque él pensaba como Nicolás Copérnico: “De la misma manera, hoy al ver ‘salir’ el sol, nosotros podemos incluir esta experiencia dentro de una ‘visión’ teórica que dice: pese a lo que veo, lo que está moviéndose es la Tierra”.

Esto manifiesta la posición que venimos sosteniendo en esta materia y es que el conocimiento es una construcción humana, social e histórica, que establece relaciones entre elementos y no descubre esencias que componen la naturaleza de las cosas. Lo esencial de algo es también un producto, no algo que está ahí inmutable.

Los objetos de conocimiento son recortes de la realidad que los realiza un científico, no es algo que está allí, un observable. Si no hay alguien que convierta algo en un problema científico, no habría ningún objeto científico; la observación no origina el conocimiento, sino que mueve a hombres y mujeres, producto del asombro frente a alguna realidad del mundo, humano, social o material, a preguntarse por qué, cómo, desde cuándo, sucede tal cosa, y recién allí , esto se convierte en un objeto de estudio.

Galileo revolucionó el pensamiento científico no como dice “la tradición escolar, alimentada por una concepción simplista del tema, que le atribuye ser el creador del método científico supuestamente basado en la observación, generalización y comprobación”. Galileo, no se atiene a los “hechos”, los construye. Los enunciados básicos de la física de Galileo no pueden deducirse de la observación de los hechos. Si no, ¿cómo podría haber demostrado, contra el sentido común, que los objetos en caída libre se aceleran todos en la misma relación, independientemente de sus pesos y de que unos caigan primero que otros? A la vista, una pluma cae más lento que una piedra y, sin embargo, caen a la misma velocidad. Esto es lo sorprendente de las ciencias nuevas.

“La ilusión cree que la ‘verdad’ anida como una sustancia íntima en el corazón de las cosas. Por el contrario, el nuevo principio dirá que a la realidad se la conoce desmitificando esta ilusión, para lo cual se necesita elaborar construcciones teórico-formales que den cuenta del sistema de relaciones en los que los objetos están comprometidos”.

El peso de un cuerpo no es una propiedad del mismo, sino el producto de estar sometido a la ley de gravedad, la que establece una relación entre las masas de los cuerpos y el cuadrado de sus distancias . “Las relaciones pasan a primer plano sobre las cosas en que se soportan.” Y de las relaciones no puede haber experiencia empírica, no son observables, son conceptualizaciones y, en este sentido, construcciones teóricas que dan cuenta de lo observable.

El modo de pensar opuesto a éste se llama substancialismo, considerado un obstáculo empistemológico. Por ejemplo: si considero que Pedro no tiene condiciones para estudiar porque es un alumno que presenta dificultades para apropiarse de los conocimientos en el aula, estoy substancializando, porque no estoy teniendo en cuenta, los posibles problemas afectivos por los que puede estar atravesando, o las condiciones de su aprendizaje anterior, o las dificultades económicas que puede tener para acceder a los libros, etc.
Todo el pensamiento de Paulo Freire es un pensamiento relacional y abstracto y no susbtancialista. Allí encontrarás ejemplos claros, precisos, aunque no es sencilla de entender desde las ciencias sociales esta postura teórica que obviamente incide en las prácticas.

La regla ver y tocar para creer no es de Galileo, para él la regla es “suspender la experiencia sensible para poder pensar científicamente”.

Cuando releas el texto de Alexandre Koyré, historiador contemporáneo de las ciencias y el pensamiento y profesor en la Escuela de Altos Estudios de París, verás cuántas relaciones podés establecer entre lo que te hemos explicado en esta tutoría virtual y lo que allí dice. En realidad, encontrarás que Cerdeiras para escribir el suyo, había leído a Koyré también. En la nota 10 del texto de Koyré tendrás una clara perspectiva de lo que es un experimento para el pensamiento galileano.

Sobre los cambios en la visión del mundo que iban produciendo las concepciones de Galileo, y las resistencias que éstos provocaban, releé detenidamente el apartado 8 de la obra de teatro de Bertold Brecht, “Un diálogo”, y fijate cómo el monje expresa con mucha claridad por qué los nuevos conocimientos producirían un cambio mucho más profundo en los hombres y mujeres de la época, llevándolos a cuestionarse la multiplicidad de creencias con las que organizaban sus vidas y les daban sentido. El sentido es algo muy importante para los humanos, en realidad vivimos de él y en él. Cuando el sentido del mundo cambia, cambia profundamente el sentido de la vida, del trabajo, de las instituciones, etc., y esto produce angustia y reacomodamientos. En ese momento histórico en que la Iglesia católica detentaba el poder del Estado, ni ella, ni los nobles que se beneficiaban de su situación de poder, querían que la realidad social se modificara. Todo cambio de estructura social, cambia las relaciones de poder existentes, modifica las relaciones entre los distintos actores sociales -sean clases o sectores de clases- y si algo se modificó durante los siglos XVI y XVII y que se cristalizó en la reforma protestante, es la creencia en la autoridad de la fe y de sus pastores, el Papa y las instituciones vaticanas. No es que se dejara de creer en la existencia de Dios –René Descartes es una prueba de ello-, pero sí se consideró que Dios no era quien escribía el guión de los hombres en el mundo. El hombre es quien pasó a escribirlo, creando instituciones, modificando otras, proyectando sus vidas de acuerdo con sus diversas creencias religiosas, sus negocios, desarrollando conocimientos para mejorar la calidad de vida y superar la escasez. Se sustituyó la autoridad de la fe, por la autoridad de la razón, propiamente humana. La garantía del saber ya no estaría en la autoridad de la Iglesia, sino en la demostración .



ACTIVIDAD Como ya leíste el Diálogo de Galileo con el monje, escribí, ahora en tu cuaderno denotas las interpretaciones y preguntas que te surgieron. Si lograras “meterte en laépoca” entenderías, con la relatividad del tiempo y la distancia, la angustia que debenhaber sentido hombres y mujeres en esos momentos de la historia por la profundidad ycomplejidad de los procesos de cambio que estaban viviendo.


2- La noción de ruptura en el devenir de la historia de las ciencias

Podés entender la noción de ruptura en la siguiente cita del texto de Gastón Bachelard: “Más frente al misterio de lo real el alma no puede, por decreto, tornarse ingenua. Es entonces imposible hacer, de golpe, tabla rasa de los conocimientos usuales. Frente a lo real, lo que cree saberse claramente ofusca lo que debiera saberse. Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu jamás es joven. Hasta es muy viejo, pues tiene la edad de sus prejuicios. Tener acceso a la ciencia es rejuvenecer espiritualmente, es aceptar una mutación que ha de contradecir a un pasado.”

3- El concepto de obstáculo epistemológico

La noción de obstáculo epistemológico está en relación con el concepto de ruptura, y lo encontrarás en el siguiente fragmento de Bachelard:

“Cuando se investigan las condiciones psicológicas del progreso de la ciencia, se llega muy pronto a la convicción de que hay que plantear el problema del conocimiento científico en términos de obstáculos. No se trata de considerarlos obstáculos externos, como la complejidad o la fugacidad de los fenómenos, ni de incriminar a la debilidad de los sentidos o del espíritu humano: es en el acto mismo de conocer, íntimamente, donde aparecen, por una especie de necesidad funcional, los entorpecimientos y las confusiones. Es ahí donde mostraremos causas de estancamiento y hasta de retroceso, es ahí donde discerniremos causas de inercia que llamaremos obstáculos epistemológicos. El conocimiento de lo real es una luz que siempre proyecta alguna sombra. Jamás es inmediata y plena. Las revelaciones de lo real son siempre recurrentes. Lo real no es jamás ‘lo que podría creerse’, sino siempre lo que debiera haberse pensado. El pensamiento empírico es claro, inmediato, cuando ha sido bien montado el aparejo de sus razones. Al volver sobre un pasado de errores, se encuentra la verdad en un verdadero estado de arrepentimiento intelectual. En efecto, se conoce en contra de un conocimiento anterior, destruyendo conocimientos mal adquiridos o superando aquello que, en el espíritu mismo obstaculiza a la espiritualización.”

ACTIVIDAD Subrayá en el texto anterior las frases en las que el autor afirma lo que estáexponiendo de modo preciso y claro.

Al releer el texto de Bachelard, detenete en el punto II cuando habla del obstáculo pedagógico y afirma que hay docentes que no entienden que un alumno no comprenda porque creen que el espíritu científico es repetir una lección en lugar de, primero, derribar los obstáculos amontonados en nuestras cabezas por la vida cotidiana que te hacen creer que las cosas son como las ves, en lugar de enseñarte a mirar y a pensar .

También tendrás elementos para detenerte en el punto III y entender cómo la observación básica es un obstáculo a la cultura científica, porque esa observación está plagada de prejuicios y de imágenes que dificultan el pensar científicamente. Por ejemplo, si en el discurso social -en la tele, en la calle, entre amigos- se habla despectivamente de los rasgos étnicos de algunas personas, la experiencia básica puede hacer creer, por ejemplo, que estas personas pueden ser incapaces de aprender lo que se les enseñe. Esto es un prejuicio social y/o racial, que impedirá comprender que todos tenemos capacidad de entender las cosas más complicadas y difíciles, si nos son bien enseñadas y en el ambiente propicio.


4- La teoría, en tanto creación e invención del pensamiento humano...

Una manera entretenida y didáctica de entender qué queremos decir en este punto es que vuelvas a leer la obra de teatro de Brecht desde el punto 1 hasta que entra Ludovico cuando Galileo le está explicando a su discípulo Andrea su teoría sobre el movimiento de la Tierra.

Luego y siguiendo en esta misma línea de pensamiento que afirma que son las teorías las que nos hacen pensar y ver las cosas de un modo o de otro, te invitamos a que releas el apartado 8 de la misma obra de teatro: un diálogo entre Galileo y un monje que siendo físico entiende sus teorías pero, como pertenece a la Iglesia, contra toda evidencia teórica cree en la conveniencia de seguir sosteniendo las teorías de Aristóteles, porque si la vida de los campesinos, y entre ellos la de sus propios padres, dejará de tener sentido. En ese diálogo queda muy claramente expuesto cómo las teorías -inventadas por los hombres- son el soporte de las formas de pensar el mundo y de vivir en él.



5- La teoría como marco desde el cual algo es convertido en un hecho: “ La teoría precede al hecho”

Para entender esta afirmación tenés los textos de Cerdeiras, de Bachelard y la obra de teatro de Brecht sobre la historia de Galileo. Esta última tiene ejemplos muy didácticos de cómo la Iglesia cuando miraba los “hechos”, los veía de acuerdo con las teorías de Aristóteles y de Ptolomeo y cómo cuando Galileo miraba, “veía” otra cosa en los cielos porque sus hipótesis, sus preguntas y la concepción que él estaba inventando eran distintos. Galileo tenía la teoría de Copérnico en su cabeza y por eso convertía en “hechos” a otros aspectos de la realidad.

Se puede pensar que la “realidad” está allí, sin embargo, nadie la ve sin un entramado de ideas y conceptos que articulan su pensamiento. Por eso un investigador científico, tiene que ir más allá de lo que se le aparece como “evidente” para poder establecer las buenas preguntas que le permitirán hacer verdaderos “descubrimientos”. Entre comillas porque, y ya lo verás en los ejemplos de la Física cuántica y en la Unidad 5, los científicos no descubren un mundo que ya está allí, esperándolos, sino que lo piensan y lo descubren con las categorías y experiencias que inventan. Es decir, la teoría construye algunos aspectos de lo real en hechos a investigar dejando de lado otros posibles, que otro científico podrá tomar y pensar por considerarlos valiosos, y por eso hay discusiones teóricas, y también diferentes posiciones respecto de lo que es y de lo que no es científico o verdadero. Porque la realidad última de las cosas del mundo nunca podrá ser conocida, lo que tendremos son mejores o peores teorías acerca del mundo social, económico, natural, etc. Te vamos a dar un ejemplo sencillo de las ciencias sociales que te permitirá entender mejor este punto: chicos pobres, que deambulan por las calles de las ciudades del país mostrando que la pobreza se extiende y aumenta, hay, por decir una fecha, desde 1998; sin embargo y a pesar de que aparecían en algunas estadísticas, no fue considerado un “hecho” social y políticamente demostrativo que indicara el fracaso de las políticas económicas neoliberales implementadas durante la década del 90 en nuestro país, sino hasta el momento en el cual la ciudadanía empezó a “ver” que existían. Eso fue así cuando los discursos sociales empezaron a decir: miren que hay muchos chicos y adolescentes en situación de pobreza e indigencia que muestran que éstas se han extendido dramáticamente y miren que esos chicos están viviendo en condiciones injustas, indignas, infrahumanas. Hasta que algunos investigadores, algunos funcionarios políticos, algunos medios de comunicación, algunas personas sensibles, no dijeron que allí estaban, parecía que nadie los veía. O sí, pero se los miraba sin verlos o con miedo o con indiferencia o como un peligro para la sociedad. Hubo que esperar que fueran convertidos en un “hecho” real para que verdaderamente se los viera. Mirando bien estaban allí, pero no hasta que no entraron en el registro de la sociedad como un problema grave a ser resuelto, porque, si ésta es una sociedad democrática, ellos tienen tantos derechos ciudadanos, como vos y como nosotros, a una vida digna, a la salud, al trabajo, a la educación, al esparcimiento, a labrarse un futuro. Es así como también, el problema de los niños y adolescentes en situación de calle se ha convertido en un tema de estudio de psicólogos, antropólogos, cientistas sociales, pedagogos, etc., que pretenden aportar un conocimiento cierto de cómo resolver esta situación de desigualdad social para plasmarla en políticas públicas de Estado que posibiliten la inclusión de estos niños y jóvenes en la sociedad.



6- La teoría como marco que posibilita la experimentación: “El experimento es una experiencia gobernada desde una teoría”

Sobre este punto te habrás encontrado con las afirmaciones realizadas por varios historiadores de la ciencia -entre ellos Koyré- que atestiguan que Galileo no hizo el llamado “experimento de Pisa”, porque si lo hubiera hecho, hubiera demostrado lo contrario. Las demostraciones de Galileo son matemáticas principalmente y en este sentido son abstractas y relacionales. No se maneja con “evidencias empíricas”, no parte del ver sino del pensar. Al contrario de lo que parece, “lo evidente” no es comienzo de un pensamiento científico, sino un obstáculo a éste que es importante siempre poner en cuestionamiento. Si no, podríamos seguir afirmando que la Tierra está quieta y que es el sol el que se mueve a su alrededor. Para profundizar en este punto releé detenidamente en el texto de Cerdeiras, el apartado: “En la escena de la ciencia”.

Así como Galileo produjo una ruptura con el pensamiento de su época e hizo importantísimos aportes al conocimiento, a la vez supuso, como supuso la humanidad durante siglos, que el conocimiento científico significaba “descubrir el mundo que estaba allí”. Sin embargo, los físicos teóricos del siglo XX postularon -planteando una nueva ruptura en el orden del pensamiento- que en realidad las teorías son construcciones humanas que no pueden nunca eliminar ese rasgo distintivo que las caracteriza, por tal motivo, la objetividad absoluta es imposible. Esto lo verás en la Unidad 5, pero te lo adelantamos acá porque ya está anticipado en los últimos párrafos del texto de Cerdeiras. El científico modifica la realidad misma al investigarla y sus teorías son construcciones que permiten pensarla de una u otra manera, por tanto, la esencia última de lo real queda allí como un horizonte a alcanzar pero nunca a conocer definitivamente. Las teorías no coinciden con exactitud con el mundo “tal como es”, porque al mundo “tal como es”, no se lo puede conocer . Sólo conocemos del mundo lo que las teorías nos dicen acerca de él. Ésta es una afirmación que todavía plantea discusiones teóricas porque es una ruptura muy reciente en el campo del pensamiento y causa angustia ya que supone la existencia de un grado de incertidumbre e indeterminación que, bien mirado, alienta a seguir pensando, a seguir investigando y a seguir creando, de lo contrario, ya sabríamos cómo sería el futuro y no habría nada más que inventar.

El texto de Robert Blanché presenta las características del método experimental moderno y por qué los griegos no pensaron la experiencia del mismo modo que los científicos modernos.

La Unidad 3 sitúa a las producciones científicas de Giordano Bruno (quemado en la hoguera por la Inquisición), de Galileo, de Johanes Kepler y de Isaac Newton, en el contexto histórico de la Modernidad, en tanto es allí, en donde se gesta lo que hoy se denomina ciencia.

Cómo se constituye, conforma, el pensamiento moderno es el eje temático que atraviesa toda esta unidad.

La totalidad, como la ilusión de atraparlo todo, es uno de los rasgos del pensamiento moderno. “Lo que la razón intenta dar es una respuesta totalizadora, una respuesta que no deje nada por fuera”*, en ese afán, se intentará eliminar lo irracional, visto como lo que corrompe a la razón. “Es la idea de la razón por un lado, y en el lado opuesto lo irracional. Va a ser el modelo dicotómico que toma toda la conceptualización de la cultura occidental”*. Pues, “la diferenciación es uno de los ejes fundamentales de este pensamiento”.*

Dualismo antagónico, más pensamiento totalizante, constituirán rasgos del núcleo de la “mirada moderna”; parámetros con los cuales ésta edificara su mundo, pensara la realidad, y concibiera el conocimiento.

En relación con ello, y trasladado a lo que conforma lo científico, la ciencia ha sido definida como el conocimiento que se basa en los “hechos” de la realidad; en oposición a otros saberes tildados de metafísicos y por tanto, irracionales. No es de extrañar entonces, que se haya dicho y defendido en numerosas ocasiones, que lo novedoso de la ciencia moderna es que ésta se sustenta en el método experimental, haciendo referencia a la apelación a lo real, la experiencia, o lo empírico. Por lo cual se garantizaba la racionalidad de los conocimientos.

Para analizar este supuesto comúnmente difundido y ponerlo en cuestión, seleccionamos estos fragmentos de El método experimental y la filosofía de la física de Blanché:

“La promoción de la física al rango de ciencia, en el sentido en que entendemos hoy el término, está ligada a una transformación profunda en la manera de mirar y de interrogar a la naturaleza. Los antiguos griegos, no obstante su admirable espíritu científico, no practicaron el método experimental, al menos de manera sistemática, y no se encuentran entre ellos sino raros esbozos de éste, el más acabado de los cuales está sin duda en los trabajos de Arquímedes.
Pues no debe creerse, dejándose engañar por las palabras, que la novedad del método experimental consiste en remitirse simplemente a la experiencia sensible. Los antiguos supieron observar y aun observar con precisión, como lo testimonia su astronomía. En efecto, no solamente su teoría del conocimiento otorga un alto valor a la experiencia, sino que su sistema de la naturaleza es rico en contenido empírico. Y, de hecho, este sistema está en buen acuerdo con la experiencia -no, ciertamente, con lo que nosotros, después de casi cuatro siglos de física experimental, llamamos experiencia, que es una experiencia informada por nuestra ciencia, sino con lo que podrían ser las primeras lecciones de la experiencia, precisamente, para una mentalidad pre-científica-.
Si consideramos las controversias suscitadas por las innovaciones de Galileo, comprobaremos que, en sus Diálogos mismos, es el portavoz de los aristotélicos: Simplicio, quien toma la defensa del método experimental de su maestro contra lo que él describe como el método matemático de Galileo. Lo que los doctores escolásticos reprochan a Galileo es el abuso de la abstracción matemática, sin tomar en cuenta la riqueza y la diversidad de lo concreto, por ejemplo, pretender encerrar en una sola fórmula la ley del movimiento de los cuerpos, sin considerar las diferencias entre la, trayectoria de un proyectil, el desplazamiento de un carro, el vuelo de los pájaros, etc.
Sin duda, Galileo sabía mirar, y sus célebres observaciones del cielo-con la ayuda del lente-fueron el primer golpe serio dado a la cosmología y a la física de Aristóteles. En sus especulaciones mecánicas y físicas, el razonamiento ocupa más lugar que la apelación directa a los hechos, y es él que gana la decisión. Se ha notado con frecuencia que la adopción del principio de inercia, fundamento de la mecánica moderna y, por intermedio de ella, de la interrelación mecanicista de la naturaleza, no podía reposar en la simple observación, ni tampoco en una experimentación cualquiera. Un ejemplo, que tomamos de la obra de Butterfield, ilustrará esta subordinación de la experiencia al razonamiento matemático en la nueva física. Es conocida la historia del experimento que, según se dice, hizo Galileo dejando caer desde la cima de la torre de Pisa dos cuerpos de pesos muy desiguales y arruinando, con este el experimento, la tesis de los aristotélicos según la cual el cuerpo más pesado cae más rápidamente. Ahora bien, esta historia es una leyenda. El experimento sí fue hecho, pero ulteriormente y por un aristotélico, Coresio, quien declaró haber comprobado que el cuerpo más pesado llegó el primero a tierra, lo cual da razón a Aristóteles. Publicada en Florencia la obra de Coresio, no pudo pasar inadvertida a Galileo. Pero, según, lo que sabemos, no se tomó el cuidado de impugnar la verdad del resultado que allí se relata. Es que su razón le había dado otra enseñanza.
No vayamos pues a imaginarnos, según una perspectiva por demás simplista, que lo que hace la esencia del método experimental y la novedad de la ciencia moderna con relación a la antigua es el reemplazo del razonamiento por la experiencia. El cambio consiste en una nueva manera de asociar razonamiento y experiencia: una nueva manera de razonar a propósito de los hechos de la experiencia, una nueva manera de interrogar a la experiencia para, a la vez, someterla al razonamiento y permitirle controlarlo”.

Antes de terminar esta tutoría, te recordamos que la lectura de la obra de teatro de Brecht es obligatoria, lo mismo que el texto de Cerdeiras. Respecto del texto de Blanché, si estudiás bien lo que recortamos en el punto anterior, puede ser suficiente.

Respecto de Bachelard tenés una muy buena explicación también aquí; acudí al texto para entender la noción de obstáculo epistemológico y profundizarla, si te resulta necesario o para entender mejor las nociones que este famoso epistemólogo francés nos aportó.



Actividad integradora de la Unidad 3

Para que puedas relacionar los distintos temas de esta unidad, te proponemos trabajar en base a las siguientes preguntas:
¿Por qué la Inquisición condenó a morir en la hoguera a Giordano Bruno? Buscá en Internet o en algún diccionario las fechas de nacimiento y muerte, y qué teoría defendió -esto te servirá para comprender por qué Galileo, años después, se retractó-.
¿Por qué decimos en esta unidad que los conocimientos son históricos?
¿Qué incidencia tuvo el conocimiento producido por Galileo en la sociedad moderna de su época?
¿Qué relación podés establecer entre el pensamiento filosófico de Descartes y la actitud científica de Galileo?
Buscá en un diccionario la definición de mecanicismo y luego, ¿qué relación podés establecer entre dicha definición y la mecánica newtoniana?


Esta semana...
... la propuesta de trabajo es que, con los temas vistos hasta el momento, empieces a pensar en las preguntas antes mencionadas y expongas tus avances en el foro.

La semana que viene...
... continuaremos con la Unidad 3. Veremos un sintético panorama de la Modernidad en relación con el impacto de la ciencia y de la técnica, el abandono de las viejas creencias, los nuevos métodos y el valor asignado a la ciencia.




* Extraído de Méndez, María Laura y Alberti, Blas, “El Iluminismo”. “Programa del Iluminismo. Efectos”, en la bibliografía de la Unidad 4.